Perspectivas Budistas e Psicológicas Sobre a Emoção e o Bem-Estar
Paul Ekman
Richard J. Davidson
Matthieu Ricard
B. Alan Wallace
RESUMO — Estimulado por um recente encontro entre psicólogos ocidentais e o Dalai Lama sobre o tema das emoções destrutivas relatamos duas questões centrais: a realização da felicidade duradoura, no qual os budistas tibetanos chamam de sukha, e a natureza de estados e traços emocionais aflitivos e não aflitivos. A perspectiva budista sobre estas questões é apresentada, juntamente com a discussão sobre os desafios que a visão Budista levanta com respeito a sua teoria e investigação empírica.
Palavras-Chave: Budismo; percepção, consciência
O pensamento budista, que surgiu há mais de 2,000 anos atrás em culturas asiáticas, tem premissas que diferem em aspectos importantes da psicologia moderna. O ramo específico do budismo que consideramos aqui é o Indo-Tibetano, uma tradição que tivera raízes no pensamento indiano e desenvolvida ainda mais pelos teóricos do Tibete. É uma linha de pensamento que perdura há mais de 1,000 anos. Embora diferentes aspectos da filosofia budista já influenciaram inúmeros psicólogos, seus desafios para a pesquisa sobre a emoção não são amplamente conhecidos. No entanto, algumas perspectivas do budismo, e, por exemplo, descobertas da neurobiologia, se convergem – sugerindo uma integração frutífera para a pesquisa das emoções.
As línguas tradicionais do budismo, como o Pali, o sânscrito, e o tibetano, não tem uma palavra para “emoção” tal como concebemos. Embora discrepantes da investigação tradicional da psicologia moderna, que isolou a emoção como um processo mental distinto que pode ser estudada separadamente de outros processos, o fato é que não há termo no budismo para emoção que seja completamente consistente com o que os cientistas têm aprendendido sobre a anatomia do cérebro. Todas as regiões do cérebro que tem sido identificadas com algum aspecto da emoção também tem sido identificadas com os aspectos de cognição (eg, Davidson & Irwin, 1999). Os circuitos que auxiliam as emoções, e os circuitos que auxiliam a cognição são completamente interligados —uma disposição anatômica consistente com a visão budista de que estes processos não podem ser separados.
Nós escolhemos duas questões centrais – a conquista da felicidade duradoura e a natureza das emoções aflitivas -, para ilustrar a utilidade de se considerar a perspectiva budista no trabalho sobre a emoção. Dado o espaço permitido, ao invés de oferecermos uma discussão completa sobre o assunto, apresentaremos exemplos ilustrativos para possíveis campos de pesquisa.
Este artigo é um esforço colaborativo dos [cientistas] budistas Matthieu Ricard e B. Alan Wallace e dos psicólogos Paul Ekman e Richard J. Davidson. Nosso relatório nasceu de um extraordinário encontro com Sua Santidade o Dalai Lama, em Dharamsala, Índia, em março de 2000, que teve como foco as emoções destrutivas.¹ Os autores budistas escreveram a seção intitulada “A Visão Budista”, e os psicólogos escreveram sobre os rumos da teoria e pesquisa sobre o tema.
ALCANÇANDO A FELICIDADE DURADOURA
A Visão Budista
De forma similar, tanto os Budistas quanto os psicólogos, acreditam que as emoções influenciam fortemente o pensamento, palavras e ações das pessoas, e que, às vezes, elas também as ajudam em suas buscas de prazeres e satisfações transitórias. No entanto, a partir de uma perspectiva budista, algumas emoções conduzem a uma felicidade genuína e duradoura, enquanto outras não. Um termo budista para tal felicidade é ‘sukha’, que pode ser definido neste contexto como um estado de florescimento que surge de um equilíbrio mental e de um insight sobre a natureza da realidade. Ao invés de uma emoção passageira ou um humor engatilhado por estímulos sensoriais ou conceituais, sukha é um traço estável que surge de uma mente em um estado de equilíbrio e implica numa cognoscência não estruturada conceitualmente e sem qualquer filtragem sobre a verdadeira natureza da realidade. Muitos budistas contemplativos afirmam ter experienciado sukha, que se desenvolve como resultado de treinamentos continuados.
Da mesma forma, o conceito budista de duhkha, frequentemente traduzido como “sofrimento”, não é simplesmente uma sensação desagradável. Em vez disso, se refere mais profundamente a uma vulnerabilidade básica ao sofrimento e à dor devido a uma má compreensão da natureza da realidade. (Os termos sukha e duhkha são do sânscrito, uma das línguas primárias da literatura budista).
Como sukha é realizado? Budistas acreditam que a transformação radical da consciência necessária para alcançar sukha pode ocorrer por um treinamento contínuo em atenção, equilíbrio emocional, e mindfulness², para que se possa aprender a distinguir entre o modo como as coisas são na medida que aparecem aos sentidos e os conceitos sobrepostos que projetamos sobre elas. Como resultado de tal treinamento, passa-se a perceber o que se apresenta aos sentidos, incluindo os próprios estados mentais, de uma forma mais próxima de sua verdadeira natureza, não distorcida pelas projeções habituais que mal-interpretam a realidade.
Tal treinamento resulta não só na alteração de emoções fugazes mas também conduz a mudanças no humor e pode até acabar em modificações no próprio temperamento. Por mais de dois milênios, praticantes do budismo têm desenvolvido e testado formas de, gradualmente, cultivar emoções que conduzem a busca de sukha e a libertar-se de outras emoções que são prejudiciais para essa busca. O ideal aqui não é simplesmente alcançar a felicidade individual em isolamento dos outros, mas incorporar o reconhecimento de uma profunda afinidade com todos os seres, que compartilham o mesmo anseio de estar livre do sofrimento e encontrar um estado duradouro de bem-estar.
Duas Linhas de Pesquisa
Começamos a examinar os praticantes budistas altamente experientes, que presumivelmente alcançaram sukha, para determinar se esse traço se manifesta na sua atividade biológica durante os episódios emocionais (Lutz, Greischar, Rawlings, Ricard, & Davidson, em vias de publicação) ou aumenta a sua sensibilidade às emoções de outras pessoas, e para ver como seu estilo interativo pode transformar a natureza das interações conflituosas. Tal estudo dos praticantes mais experientes do budismo pode mudar, no mínimo, o conceito da psicologia sobre o que alguns seres humanos são capazes de alcançar.
Outra possível área de pesquisa diz respeito à confiabilidade dos auto-relatos sobre estados mentais. Embora grande parte da pesquisa sobre emoções presume que os sujeitos submetidos a pesquisa e nossos pacientes durante a psicoterapia podem facilmente relatar suas experiências subjetivas através de questionários e entrevistas, descobertas até o momento mostram que a maioria das pessoas relatam apenas a mais recente ou a mais intensa de suas experiências emocionais (e.g., Kahneman, Fredrickson, Schreiber, & Redelmeier, 1993; Rosenberg & Ekman, 1994) e estão sujeitos a vieses. A investigação poderia determinar se aqueles educados pelas práticas budistas poderiam oferecer uma descrição mais refinada e completa de imediatamente após passada sua experiência emocional, exibindo menos vieses de julgamento. Em uma direção similar, outra pesquisa demonstrou que a maioria das pessoas são pobres ao predizer acerca do que vão fazê-las felizes (e.g., Wilson & Gilbert, in press). Seria interessante determinar se aqueles que se envolveram em práticas contemplativas budistas o suficiente para alcançar o sukha, são mais precisos na previsão afetiva.
ESTADOS MENTAIS AFLITIVOS
A Visão Budista
O budismo não faz distinção entre emoções e outros processos mentais. Em vez disso, ele está preocupado com a compreensão de que tipos de atividade mental são verdadeiramente propícios para o bem-estar individual e coletivo, e quais são prejudiciais, especialmente a longo prazo.
No budismo, uma clara distinção é feita entre estados afetivos que são diretamente despertados pela experiência de estímulos prazeirosos (sensorial, bem como estéticos e intelectuais) e sukha, que surge a partir do equilíbrio atencional, emocional e cognitivo da mente. (Para uma distinção similar, ver Sheldon, Ryan, Deci, & Kasser, 2004). A experiência do prazer é contingente a períodos, lugares e circunstâncias específicas, e pode facilmente se transformar em um sentimento neutro ou desagradável. Quando alguém se desengata do estímulo aprazível, o prazer resultante desaparece, estando ou não, conectado a qualquer estado aflitivo.
O desafio inicial da prática meditativa budista não é meramente suprimir, e muito menos reprimir, estados mentais destrutivos, mas identificar como surgem, como são experimentados, e como influenciam a própria pessoa e aos outros a longo prazo. Além disso, aprende-se a transformar e, finalmente, libertar-se de todos os estados aflitivos. Isso exige cultivar e refinar a própria habilidade monitorar instrospectivamente sua própria atividade mental, permitindo distinguir um pensamento ou emoção perturbador de um não perturbador. No budismo, o treinamento rigoroso e contíuo em mindfulness e em introspecção é conjugado com o cultivo de uma estabilidade atencional e de uma vivacidade [mental].
Diferente da ética aristotélica, o budismo rejeita a noção de que todas as emoções são saudáveis, desde que não sejam excessivas ou inapropriadas ao tempo e ao lugar. Em vez disso, o budismo mantém que alguns estados mentais são aflitivos, independentemente do grau ou contexto que possa surgir. Aqui vamos nos concentrar em três processos mentais que são considerados toxinas fundamentais da mente.
A primeira delas é o desejo ardente.³ Este processo mental é baseado em uma distinção irrealista e reificada entre si e os outros—ou, de um modo mais geral, entre sujeito e objeto -, como sendo absolutamente separados e não relacionados. A ânsia está preocupado com a aquisição ou manutenção de algum objeto ou situação desejável para “mim” ou [para com o que é] “meu”, e que pode ser ameaçado pelo “outro”. Assume-se que qualidades desejáveis são inerentes ao objeto desejado, e em seguida, exagera essas qualidades, enquanto ignora ou desenfatiza aspectos indesejáveis deste mesmo objeto. A ânsia é, portanto, uma forma irrealista de se envolver com o mundo, e é prejudicial sempre que a pessoa se identifica com estes estados mentais aflitivos, independentemente de quão forte é, ou sob quais circunstâncias surgem. Craving é dito ser aflitiva, pois perturba o equilíbrio da mente, dando facilmente origem à ansiedade, miséria, medo, e raiva; foge da realidade no sentido de que falsamente descola a fonte de bem-estar da própria mente do indivíduo para o objeto ou pessoa desejado.
O ódio é a segunda das aflições fundamentais da mente e é um reflexo inverso do desejo. Ou seja, o ódio, ou malevolência, é impulsionado pelo desejo de prejudicar ou destruir qualquer coisa que obstrua a busca egoísta de situações e objetos desejados para o “eu”. Ódio exagera as qualidades indesejáveis dos objetos, e desenfantiza suas qualidades positivas. Quando a mente está obcecada com o ressentimento, é presa na impreensão ilusória de que a fonte de sua insatisfação pertence inteiramente ao objeto externo (tal como, no caso do desejo, a mente localiza a fonte de satisfação nos objetos desejados). Porém mesmo que o gatilho do ressentido possa ser um objeto externo, a verdadeira origem deste e de todos outros tipos de sofrimentos mentais está na própria mente.
A terceira, e mais fundamental aflição da mente, é a ilusão de agarrar-se à própria, ou de outrem, identidades pessoais reificadas como real e concreto. Segundo o budismo, o self está constantemente em estado de fluxo dinâmico, surge de diferentes formas, e é profundamente interdependente de outras pessoas e do ambiente. Todavia, as pessoas habitualmente obscurecem a natureza real do self sobrepondo à realidade os conceitos de permanência, singularidade e autonomia. Como resultado dá má compreensão do “eu” como independente, surge um forte sentimento de separação absoluta de si e do outro. Então, naturalmente, o desejo surge para o “eu” e para o que é “meu”, e a repulsão emerge em relação ao outro. A crença errônea na distinção absoluta do eu e do outro, portanto, atua como a base para as aflições mentais no qual derivam o desejo, ódio, ciúme e a arrogância. Essas toxinas para mente são consideradas, no budismo, como as fontes de todo sofrimento mental.
Discussões teóricas e linhas de pesquisa
Psicólogos não distinguem entre emoções benéficas ou nocivas. Aqueles que tomam a visão evolutiva da emoção (e.g., Cosmides & Tooby, 2000; Ekman, 1992) propuseram que as emoções foram adaptações na história das espécies e permanecem até hoje. Mesmo aqueles que categorizam as emoções simplesmente como positivas ou negativas (e.g., Watson, Clark, & Tellegen, 1988) não propõem que todas as emoções negativas são prejudiciais a si ou aos outros. O objetivo de qualquer linha psicológica, na tentativa de melhorar a vida emocional de alguém, não é de se livrar de uma emoção ou transcender—nem mesmo o ódio—mas regular a experiência em relação à ação uma vez que a emoção é sentida. (Note, no entanto, que nem todos os teóricos consideram o ódio como emoção).
Um ponto de convergência nas perspectivas budistas e psicológicas é que a hostilidade, o que é visto no Ocidente como um caráter ou traço da personalidade, é considerado como destrutivo para a saúde. Impulsos crônicos de violênica também são considerados disfuncionais e é classificado como patológico. (Davidson, Putnam, & Larson, 2000). Mas nenhum desses é considerado, na psicologia, como uma emoção em si.
Ao invés de focar na ampliação da consciência de estados interiores, a ênfase em grande parte da psicologia é sobre a aprendizagem em como reavaliar situações (Lazarus, 1991) ou como controlar (regular) comportamentos e expressões emocionais.
A crescente literatura baseada em auto-relatos de bem-estar indica que eventos relativos, mesmo aqueles tão significativos, como ganhar na loteria, altera físicamente o estado prazer de um indivíduo, mas altera nível de felicidade. Os budistas concordam que eventos como ganhar na loteria não alteraria a disposição no nível de felicidade*¹, mas eles afirmam que a felicidade como uma característica predominante (sukha) pode ser cultivada por meio de práticas específicas. Embora o termo trait positive affect* como tem sido usado na literatura de humor, e temperamento, possui alguns elementos em comum com o sukha, eles não capturam a essência da construção budista, que também inclui um profundo sentimento de bem-estar, uma propensão para compaixão, e menor vulnerabilidade a circunstâncias externas, e reconhecimento da interconectividade com as pessoas e outros seres vivos num ambiente. Além disso, sukha é uma característica, e não um estado. É uma qualidade que permeia e impregna toda a experiência e comportamento.
Outra diferença importante entre a abordagem budista e psicologia científica, é que os budistas propiciam um método para modificar peculiaridades afetivas e para cultivar o sukha (Wallace,2005), enquanto que na psicologia os únicos métodos para a mudança de características afetivas permanentes são aqueles que tem sido desenvolvidos especificamente para tratar a psicopatologia. Com poucas e notáveis exceções (eg, Seligman, 1998), nenhum esforço foi investido em cultivar atributos positivos na mente de sujeitos que não possuem transtornos mentais. Abordagens ocidentais para mudar estados emocionais ou comportamentos permanentes, não envolvem esforço infindável a longo-prazo no qual estão envolvidos todas as complexas capacidades de aprendizagem— por exemplo, em se tornar um mestre enxadrista ou aprender a tocar um instrumento musical. Tipicamente, nem mesmo a psicanálise ou as mais intensas formas de terapia comportamental-cognitiva incluem as décadas de treinamento budistas, consideradas necessárias para o cultivo do sukha.
Budistas, como dissemos, consideram o desejo ser uma das toxinas primárias para a mente. Ao contrário dos psicólogos, que restringem a ideia de craving para os estados produzidos por abuso de substâncias ou oportunidades que geram forte apetite, desencadeando potencial abuso (e.g. vício em jogos, sexo), os budistas usam o termo mais genérico para abranger o desejo de adquirir objetos e situações para si mesmo. Um crescente corpo de literatura neurocientífica tem mostrado que a atividade do neurotransmissor dopamina em uma parte do cérebro chamada nucleus accumbens é comum aos estados de desejo, incluindo tanto vícios farmalogicamente induzidas, quanto atividades como os jogos de azar. Embora a ativação desse sistema é altamente reforço (ou seja, leva à recorrência de comportamentos associados com a ativação do sistema), isto não é associado ao prazer, a longo prazo. Claro que, não estão inclusos no quadro neurocientífico qualquer coisa parecida à noção de sukha.
Práticas contemplativas budistas são explicitamente projetadas para contrariar o desejo. Seria, portanto, de grande interesse, avaliar empíricamente a eficácia desses métodos na intervenção de vícios, que são distúrbios do desejo, e determinar se os sistemas do cérebro associados com o craving são alterados por tal treinamento.
A visão budista, mas não ocidental, considera o ódio a ser intrínsicamente nocivo para as pessoas que o experienciam. Esta perspectiva sugere que seria útil examinar diferentes maneiras em que aqueles que tenham sido expostos a um grande trauma, reagem emocionalmente a causa do trauma—por exemplo, como as pessoas cujos filhos foram assasinados reagem aos autores, uma vez que foram apreendidos. Em um estudo de tais indivíduos, variantes biológicas, e medidas sociais providenciariam informações sobre as consequências da manutenção do ódio, ou perdão em relação ao assasino.
*¹ originalmente “dispositional level of happiness” similar ao humor, é um traço da personalidade ou tendência geral para responder a situações estáveis, de maneiras previsíveis.
*² descreve a tendência de uma pessoa para ser alegre e energético, alguém, geralmente, vivencia humores positivos, (tais como prazer ou bem-estar), enquanto que no sentido contrário representa a medida em que um indivíduo sente lentidão, tristeza ou cansaço.
Conclusão Conjunta
Concepções e práticas budistas que lidam com a vida emocional fazem três contribuições muito distintas para a psicologia. Conceitualmente, elas levantam questões que sem sido ignoradas por muitos psicólogos, invocando a campo, para fazer distinções mais diferenciadas e refinadas no que se pensa sobre experiencias emocionais. Metodológicamente, eles oferecem práticas que poderiam ajudar indivíduos a relatar suas próprias experiências internas, e como tais praticantes, podem assim fornecer dados cruciais muito mais detalhados e compreensíveis, que, angariada por técnicas psicológicas, agora podem usar para estudar a experiência emocional subjetiva. Finalmente, os próprios praticantes do budismo oferecem uma terapia, e não apenas para os ‘perturbados’, mas para todos que procuram por melhoramento na qualidade de suas vidas. Esperamos que, o que temos relatado, servirá para despertar o interesse de psicólogos para saber mais sobre essa tradição.
Notas de rodapé:
¹ Os participantes deste encontro, além do Dalai Lama, foram Richard Davidson, Paul Ekman, Owen Flannagen, Daniel Goleman, Mark Geenberg, Thubten Jinpa, Matthieu Ricard, Jeanne Tsai, Francisco Varela, e Alan Wallace. Agradecemos ao Mind and Life Institute de Boulder, no Colorado, pela organização do encontro na Índia e pela reunião subsequente na qual escrevemos este artigo.
² N.T. Optou-se por manter o termo original em inglês mindfulness devido a possíveis distorções de interpretação de seu real significado e etimologia em sua versão original no páli sati e no sânscrito smŗti que literalmente significa ‘aquilo que é recordado, indicando uma atenção recordatória como possível tradução literal.
³ N.T. Tradução do inglês craving, que significa literalmente ânsia ou um desejo ardente. No entanto, os autores estão traduzindo com o inglês craving um entre os três venenos mentais classificados na psicologia budista – raga, dvesha e moha – que contemplam campo semântico de paixão/atração, aversão/repulsão e confusão/distorção.
Documento original: http://www.paulekman.com/wp-content/uploads/2009/ 02/Buddhist-And-Psychological-Perpectives.pdf (inglês)