Perspectivas Asiáticas: Teorias Indianas sobre a Mente

Georges Dreyfus e Evan Thompson

Resumo

Este capítulo examina visões indianas da mente e da consciência, com foco especial na tradição budista indiana. Para contextualizar as visões budistas da mente, nós primeiros fornecemos uma breve apresentação de algumas das mais importantes visões hindus, particularmente as da escola Sāmkhya. Enquanto essa escola assume a existência de um self transcendente real, a visão budista é de que a atividade mental e a consciência funcionam sozinhas, sem tal self. Nós focamos nos aspectos fenomenológicos e epistemológicos dessa visão da mente sem self. Primeiro nós discutimos o Abhidharma budista e sua análise da mente em termos de consciência e fatores mentais. O Abhidharma é principalmente fenomenológico; ele não apresenta uma análise epistemológica da estrutura dos estados mentais e do modo como eles se relacionam com seus objetos. Para cobrir esse tópico nós nos dirigimos a Dharmakīrti, um dos principais epistemologistas budistas, que oferece uma ampla visão dos tipos de cognição e suas relações com seus objetos.

Introdução

Ao discutir as visões asiáticas da mente e da consciência, precisamos iniciar pela compreensão de que esse tópico apresenta desafios intransponíveis. A diversidade de culturas asiáticas desde a China até a Índia e até o Irã é tão grande que é impossível encontrar modos coerentes de discutir os conceitos mentais dessas culturas e ir muito além de listar esses conceitos e anotar suas diferenças. Assim, ao invés de traçar um território que ultrapassa nossa capacidade, nós preferimos examinar as visões indianas da mente com um foco especial na tradição budista indiana, que pode ser rastreada até os primeiros séculos após a vida de Siddhartha Gautama, o Buda (566-483 a.C.), e que continuou a se desenvolver na Índia através dos sécs. VII e VIII da Era Cristã. Esta abordagem nos permite apresentar uma visão mais fundamentada e coerente da mente, como concebida pela tradição filosófica indiana, e indicar algumas áreas de interesse que essas tradições oferecem aos cientistas cognitivos e filósofos da mente.

Para falar sobre a mente, é importante definir o termo, que é bastante ambíguo. Na maioria das tradições indianas, a mente nem é uma estrutura do cérebro nem um mecanismo para lidar com a informação. Na verdade, ela é concebida como um processo cognitivo complexo que consiste em uma sucessão de estados mentais relacionados. Esses estados estão, pelo menos em princípio, fenomenologicamente disponíveis; quer dizer, eles podem ser percebidos observando-se o modo pelo qual nós experienciamos o sentir, o perceber, o pensar, o lembrar, e assim por diante. Os pensadores indianos descrevem esses estados mentais como conhecer (jñā) ou estar consciente (buddh) do seu objeto. Assim, a mente é amplamente concebida pelos pensadores tradicionais indianos como constituída por uma série de estados mentais que têm a cognição de seus objetos.

Entretanto, esse consenso geral rapidamente se desfaz quando nós analisamos mais detalhadamente a natureza e a estrutura da mente, um tema sobre o qual várias escolas têm visões muito diferentes. Algumas dessas discordâncias referem-se ao status ontológico dos estados mentais e o modo como eles se relacionam com outros fenômenos, particularmente os físicos. Tais discordâncias abrangem ideias bem conhecidas nas tradição ocidental, especialmente o dualismo mente-corpo concernente à filosofia ocidental desde Descartes. Mas muitas das visões compartilhadas pelos pensadores indianos não são mapeadas facilmente em termos ocidentais, como nós veremos neste capítulo.

A maioria dos pensadores indianos não consideram o status ontológico dos estados mentais como uma questão especialmente difícil, porque muitos deles aceitam a existência de uma realidade extrafísica. Entre todas as escolas, apenas a Materialista, a Cārvāka, limita os eventos mentais a físicos. Para seus proponentes, os estados mentais não têm qualquer status ontológico autônomo e podem ser completamente limitados a processos físicos. Eles são apenas propriedades do corpo, muito semelhante ao conceito de que a qualidade inebriante da cerveja é propriedade da cerveja. A maioria dos outros pensadores rejeitam fortemente essa visão e argumentam que a mente não pode ser nem eliminada nem limitada a algo material. Seu aval a uma realidade extrafísica, entretanto, não necessariamente chega a um dualismo mente-corpo clássico (do tipo encontrado em Meditações de Descartes ou em Fédon de Platão). Além disso, embora eles concordem ao rejeitar a visão materialista, eles discordam fortemente em suas apresentações da mente.

Neste capítulo, nós focamos principalmente na tradição budista, explorando algumas de suas visões da mente. Uma das características mais marcantes desta tradição é que seu enfoque sobre a mente e a consciência não postulam a existência de um self. De acordo com essa tradição, não há self, e a atividade mental não pode ser compreendida adequadamente enquanto se acredita em um self. A tradição hindu, por outro lado, sustenta que a vida mental envolve sim um self permanente. Assim, para contextualizar as visões budistas da mente, nós começamos com uma breve apresentação de algumas das mais importantes visões hindus. Nós apresentamos, então, o Abhidharma budista e sua análise da mente em termos de consciência e fatores mentais. Tradicionalmente, o Abhidharma cria uma das “três cestas” entre as quais os budistas dividem suas escrituras – Sutra ou máximas do Buddha, Vinaya ou disciplina monástica, e Abhidharma, que sistematiza os ensinamentos budistas no formato de análises detalhadas de experiência. Ao examinar o Abhidharma, nós analisamos os modos como essa tradição analisa as diferentes funções da mente sem postular a existência de um self. Essas análises, de certo modo, são remanescentes daquelas da ciência cognitiva, que têm por objetivo explicar os processos cognitivos sem invocar um homúnculo ou ‘homenzinho’ dentro da cabeça que supervisiona os trabalhos da mente (ou mera e passivamente testemunha os resultados; veja Varela, Thompson, & Rosch, 1991, para aprofundar essa discussão). O Abhidharma, entretanto, é fenomenológico; seu interesse é discernir o modo como a mente opera, como evidenciado pela experiência (mas especialmente pela experiência contemplativa mentalmente disciplinada e refinada). Embora o Abhidharma também seja epistemológico, ele não apresenta qualquer análise epistemológica da estrutura dos estados mentais e o modo como eles se relacionam com seus objetos para produzir o conhecimento. Para cobrir este tema nós nos dirigimos a Dharmakīrti (c. 600 d.C.), um dos principais epistemologistas budistas, que fornece uma ampla visão dos tipos de cognição e sua relação com seus objetos.

As análises fenomenológicas contidas no Abhidharma e as análises epistemológicas de Dharmakīrti oferecem recursos significativos para os cientistas cognitivos e filósofos da mente em seus esforços de melhor compreender a consciência. Essas análises também constituem a estrutura teórica para os modos pelos quais a tradição budista concebe a meditação e o treinamento mental, em relação à fenomenologia de estados mentais contemplativos e a epistemologia dos tipos de conhecimento que se diz que esses estados fornecem.

Dado o interesse científico crescente nos correlatos fisiológicos e efeitos da meditação e sua relação com a consciência (veja Capítulo 19), é importante para a comunidade científica apreciar a precisão fenomenológica e filosófica com a qual esses estados são conceituados na tradição budista.

Self e Estados Mentais: Uma Visão Sāmkhya

Uma das mais importantes visões sobre a mente na tradição hindu é encontrada na escola Sāmkhya. Tradicionalmente se diz que esta escola foi fundada pelo filósofo Kapila, uma figura legendária que pode ter vivido no séc. VII a.C., mas o texto Sāmkhya mais antigo que nós possuímos data do séc. III d.C. A tradição Sāmkhya é uma das seis escolas clássicas da filosofia hindu (Nyaya, Vaisesika, Sāmkhya, Yoga, Purva Mimamsa e Vedānta). Sua influência se estende a outras escolas, particularmente a escola Vedānta, a qual mais tarde se torna especialmente importante no desenvolvimento do pensamento hindu. Sāmkhya foi, na verdade, menos uma escola do que uma maneira de pensar baseada na categorização da realidade. Ela foi crucial na formação do pensamento filosófico indiano antes e após o início da Era Cristã, e por isso não é de surpreender que sua visão da mente tenha sido amplamente adotada na tradição hindu e em outras tradições.¹

A abordagem Sāmkhya se baseia em uma metafísica dualística construída sobre a oposição entre a natureza primordial material (pradhāna) ou materialidade (prakrti) e um self espiritual (ātman) ou indivíduo (purusa).² A natureza é o substrato material universal a partir do qual todos os fenômenos, que não o self, emergem e evoluem. Esses fenômenos, que criam o mundo de diversidade, são transformações físicas das três qualidades (guna) que compõem a natureza primordial. Essas três qualidades são sattva (transparência, dinamismo), rajas (energia, atividade), e tamas (inércia, obstrução). Elas são princípios ou forças, mais do que blocos concretos. Todos os fenômenos materiais, incluindo o intelecto e órgãos de percepção, são compreendidos como construídos por uma combinação desses três princípios. O único princípio não incluído nesse processo de transformação constante é o self, que é permanente, imaterial e consciente. O self também é descrito como a presença consciente que testemunha as transformações da natureza, mas não participa delas. Como tal, ele é passivo, embora testemunhe as experiências derivadas das transformações do mundo de diversidade.³

Embora a análise Sāmkhya da mente seja dualística, ela não se encaixa no dualismo mente-corpo clássico. Para o Sāmkhya, a mente envolve um elemento espiritual imaterial, chamado self. O self, entretanto, não é o mesmo que a mente. É, sim, a mera presença para testemunhar, ou o puro testemunhar das atividades mentais envolvidas na consciência comum dos objetos. Esse puro testemunhar, obtido pela diversidade do mundo material, não é suficiente para as atividades mentais, dado que as atividades mentais são representacionais ou semânticas e exigem mais do que um espelhamento passivo. Atividade mental é a apreensão de um objeto, e essa atividade requer um engajamento ativo com objetos e a formação de ideias e conceitos necessários para uma ação com propósitos no mundo. O self não pode responder por tal atividade, entretanto, porque ele é imutável e, portanto, passivo. Para responder por nossas atividades cognitivas, nós precisamos de outros elementos que participem do mundo de diversidade, e qualquer desses elementos tem que emergir da materialidade primordial e, portanto, ser material. Assim, a análise dos estados mentais não pode se limitar à sua dimensão espiritual (o self), mas deve também envolver elementos materiais. Para o Sāmkhya, a atividade mental requer a cooperação dos dois tipos fundamentais de substâncias que criam o universo, consciência passiva e natureza material.

Tendo descrito a metafísica Sāmkhya, nós podemos agora delinear sua eminente análise da atividade mental.⁴ Essa análise começa com buddhi, que é geralmente traduzido como ‘o intelecto’ e é a habilidade de distinguir e experienciar objetos. Essa habilidade fornece a base pré-reflexiva e pré-subjetiva da qual surgem determinados estados mentais e seus objetos; é também o locus de todas as predisposições fundamentais que levam a essas experiências. O intelecto emerge da matéria primordial e portanto é ativo, diferente do self, imaterial e passivo. O self é descrito metaforicamente como uma luz, porque ele ilumina passivamente os objetos, tornando possível ao intelecto distingui-los. O intelecto opera de modo representativo assumindo a forma do que é conhecido. Essa habilidade representativa opera em duas direções – em direção ao self ciente e não envolvido e em direção aos objetos. O intelecto, graças a suas qualidades de clareza e translucidez (sattva), adota a forma do self por meio de refleti-lo. Como resultado, parece que o self experiencia a diversidade de objetos, quando na verdade é o intelecto que passa por essas experiências, sendo o self uma mera testemunha delas. Essa habilidade do intelecto de usurpar a função da consciência ajuda o próprio intelecto em sua apreensão dos objetos, porque, por si mesmo, o intelecto é ativo mas inconsciente. A consciência dos objetos surge somente quando o intelecto adota a luz do self e a reflete nos objetos, muito semelhante ao modo como as fotos são criadas quando a luz é projetada sobre um filme. Desse modo, o intelecto se torna capaz de adotar a forma do objeto e então discerni-lo.

O fato de o intelecto refletir o self e adotar a forma de um objeto não é, entretanto, suficiente para determinar completamente a experiência. Para se tornar completamente cognitiva, a experiência requer a formação de polos subjetivo e objetivo. A experiência precisa ser a experiência de um indivíduo específico apreendendo um objeto específico. A formação do polo subjetivo é função do ‘senso de ego’ (ahamkāra), o senso de subjetividade individual, ou individualidade, ligado à incorporação. Este senso dá cor à maioria de nossas experiências e envolve um senso de ser um sujeito em oposição a um objeto. A determinação do polo objetivo, por outro lado, é função da ‘mentação’ (manas), que supervisiona os sentidos e cuja função especial é a discriminação. Esta função permite que a mentação sirva como intermediário entre o intelecto e os sentidos. A mentação organiza as impressões sensoriais e objetos e os integra em uma estrutura temporal criada por memórias e expectativas. Desse modo, nossa experiência de objetos no mundo é criada.

Embora a metafísica dualística associada a essa visão tenha sido rejeitada na história da filosofia indiana, o modelo Sāmkhya da mente foi assumido por outras escolas hindus. Ele serve como uma fundação da visão de mente Yoga do filósofo de Patañjali (c. séc. II a.C.), que é similar à de Sāmkhya.⁵ A visão Yoga também se baseia na oposição entre o self passivo e as atividades mentais ativas (citta), uma rubrica sob a qual o intelecto, o senso de ego e a mentação são agrupados. De modo semelhante, Íamkara (788-820 d.C.), que danificou o dualismo de Sāmkhya, assumiu esse modelo de mente em seu Advaita Vedānta, enfatizando o contraste entre a transcendência do self e as atividades mentais do ‘senso interno’ (antahkarava) pertencente ao indivíduo.⁶ Por isso, a visão Sāmkhya pode ser tomada como representante da visão hindu de mente, especialmente em sua ênfase na diferença entre uma consciência testemunha passiva e atividade mental.

De acordo com essa visão, como nós vimos, os eventos mentais acontecem através da conjunção de dois fatores heterogêneos – um self transcendente e uma diversidade de atividades mentais. É uma pressuposição básica da tradição hindu de que a vida mental envolve um self permanente. Porém, dado que a vida mental inegavelmente também envolve mudança, ela não pode ser limitada a esse único e fixo fator do self; daí a necessidade da complicada análise aqui sumarizada. Essa tensão nas descrições de mente e consciência, entre identidade e mudança, unidade e diversidade também prevalece, é claro, na filosofia ocidental e persiste na ciência cognitiva. Nós nos voltamos agora à tradição budista, que apresenta uma perspectiva diferente sobre esse assunto.

A Tradição Abhidharma e Sua Visão da Mente

A tradição budista baseia-se na visão oposta de não self (anātman). Para os budistas, não há self e, portanto, a atividade mental não está a serviço de tal entidade, e sim funciona por si só. Em resumo, para os budistas não há self que esteja consciente das experiências pelas quais o indivíduo passa ou os pensamentos que ele tem. Ao contrário, os próprios pensamentos são o pensador, e as experiências o experienciador.

Como, então, os budistas explicam as complexidades da mente? Como eles explicam as regularidades mentais, se não há um controlador central que supervisiona todo o processo?

Para responder, nós nos voltamos para o Abhidharma, uma das mais velhas tradições budistas, que pode ser rastreada até os primeiros séculos após o Buda (566-483 a.C.). Primeiramente elaborado na forma de listas,⁷ o Abhidharma contém os textos mais antigos em que conceitos budistas foram desenvolvidos e, portanto, é a fonte da maioria dos desenvolvimentos filosóficos do Budismo indiano. Mas o Abhidharma não se limita a este papel de fonte do desenvolvimento filosófico budista. Ele permaneceu como um foco vital do pensamento budista e continuou evoluindo, pelo menos até o séc. VII ou VIII d.C. Neste capítulo, nós focamos dois pensadores indianos do IV e V sécs. d.C., Asanga e Vasubandhu, e ignoramos a diversidade de opiniões e debates que têm agitado essa tradição.

O objeto do Abhidharma é analisar o reino da experiência senciente e o mundo resultante em tal experiência, seus componentes, em uma linguagem que evite a postulação de um sujeito unificado. Essa análise diz respeito a toda a gama de fenômenos, desde os fenômenos materiais até o nirvana (o estado de iluminação, compreendido como a realização direta da natureza da realidade; incluindo especialmente a ausência de um self essencial e a consequente liberação do sofrimento). Por exemplo, há discussões elaboradas sobre os quatro elementos primários e os quatro secundários que constituem a matéria (veja de la Vallée Poussin, 1971, I: 22). Também há vastos tratados sobre a natureza, escopo, e tipos de práticas soteriológicas recomendadas pela tradição budista, um foco fundamental do Abhidharma. Mas uma grande parte do discurso do Abhidharma foca na análise dos fenômenos mentais e seus vários componentes. É essa parte do Abhidharma que nós analisamos neste capítulo.

Ao considerar a experiência, o Abhidharma procede de um modo um tanto característico que pode ser desconcertante para recém-chegados, mas reflete suas origens históricas através de listas mnemônicas de elementos abstraídos dos discursos do Buda. O Abhidharma analisa cada tipo de fenômeno considerado, em seus elementos básicos (dharma), lista esses elementos e agrupa-os em categorias apropriadas (veja exemplos a seguir). O estudo do Abhidharma, então, muitas vezes gira em torno da análise de séries de extensas listas.

Ao elaborar tais listas de componentes de experiência e do mundo produzido na experiência, o Abhidharma segue os princípios básicos da filosofia budista, em particular as ideias companheiras, da não substancialidade e originação dependente. De acordo com essa filosofia, os fenômenos que ocorrem na experiência não são substâncias unitárias e estáveis, e sim formações complexas e fugazes de elementos básicos, que surgem na dependência de nexos causais complexos. Tal insubstancialidade é particularmente verdadeira do indivíduo, o qual não é um self substancial, mas um constructo em mudança, dependente de configurações complexas dos componentes mentais e materiais. Esta análise, que é diametricamente oposta à visão Sāmkhya, não se limita ao indivíduo, mas se aplica a outros objetos.

Todas as coisas compostas são, então, analisadas como constituídas de elementos mais básicos. Além disso, e este ponto é crucial, estes elementos básicos não deveriam ser vistos como entidades reificadas ou estáveis, e sim como eventos momentâneos dinamicamente relacionados, vindo a existir e deixando de existir instantaneamente. Assim, quando o Abhidharma analisa a matéria como feita de componentes básicos, ele vê esses componentes não como partículas estáveis ou grãozinhos de matéria, e sim como eventos materiais fugazes, vindo a existir e deixando de existir, dependendo de causas e condições. De modo semelhante, os componentes básicos da mente são analisados; ou seja, os tipos básicos de eventos que produzem o fenômeno complexo que nós chamamos ‘mente’. Essa   análise do Abhidharma não é apenas filosófica, mas tem também significado prático. Seu objetivo é embasar as práticas soteriológicas recomendadas pela tradição budista. As listas de eventos materiais e mentais são usadas por praticantes para informar e enriquecer suas práticas. Por exemplo, a lista de fatores mentais que nós examinamos rapidamente é uma ajuda preciosa a vários tipos de meditação, e fornece uma ideia clara sobre quais fatores devem ser desenvolvidos e quais devem ser eliminados. Desse modo, o Abhidharma não funciona apenas como fonte de filosofia budista mas também traz informações e apoia as práticas principais dessa tradição.

No Abhidharma, a mente é concebida como um processo cognitivo complexo, que consiste em uma sucessão de estados mentais momentâneos relacionados. Esses estados estão fenomenologicamente disponíveis, pelo menos em princípio: eles podem ser vistos através da introspecção e da observação do modo como nos sentimos, percebemos, pensamos, lembramos, e assim por diante. Quando fazemos isso, nós notamos uma variedade de estados de consciência, e também notamos que esses estados mudam rapidamente. São esses estados mentais surgindo em rápida sucessão que o Abhidharma identifica como os elementos básicos da mente.

A partir dessa caracterização preliminar deveria ficar claro que, ao elaborar uma teoria da mente, o Abhidharma se baseia primeiramente no que poderíamos chamar de abordagem em primeira pessoa. É através de olhar diretamente para a experiência que nós ganhamos compreensão da mente, não por estudá-la como um objeto e observar suas manifestações externas. Essa abordagem do Abhidharma não é diferente da de alguns pensadores como James, Brentano e Husserl, que concordam que o estudo da mente deve ser baseado na atenção à experiência (veja Capítulo 4). Essa abordagem é bem visível na famosa afirmação de James de que, no estudo da mente, “A Observação Introspectiva é aquilo em que temos que nos basear primeiro, principalmente e sempre” (James, 1981, p. 185).

Como o próprio James reconhece, entretanto, a observação da mente em primeira pessoa, embora pareça um empreendimento simples e direto, não é uma coisa fácil e levanta questões. O que significa observar a mente? Quem observa? O que está sendo observado? A observação é direta ou mediada? Além desses temas epistemológicos difíceis (alguns dos quais nós abordaremos nas próximas seções), há também questões sobre a confiabilidade da observação. Todos nós somos capazes de, em certo grau, observar nossas próprias mentes, mas nossa capacidade claramente difere. As observações de quem devem as ser consideradas confiáveis? Esta questão é significativa para os abidarmistas, que podem incluir em seus dados não apenas observações comuns mas também observações de meditantes treinados. Essa inclusão de observação baseada no treinamento mental contemplativo e experiência meditativa marca uma diferença importante entre o Abhidharma e James, assim como outros fenomenologistas ocidentais. Ainda assim, o grau de relevância da experiência meditativa para as teorias budistas da mente não é um assunto simples e direto, como nós vimos resumidamente.

A comparação entre o Abhidharma e James vai mais além, entretanto, que sua confiança em um método introspectivo. Eles também compartilham algumas similaridades significativas, sendo a mais importante delas, provavelmente, a ideia do fluxo de consciência. Para o Abhidharma, os estados mentais não surgem isolados um do outro. Ao contrário, cada estado surge na dependência dos momentos precedentes e dá surgimento a momentos seguintes, assim formando um fluxo ou continuum mental (santāna, rgyud), muito semelhante ao ‘fluxo de pensamento’ de James. Esta metáfora também é encontrada na tradição budista, na qual o Buda é retratado dizendo, “O rio nunca para: não há nenhum momento, nem minuto, nem hora em que o rio pare: da mesma forma, o fluxo de pensamentos” (de la Vallée Poussin, 1991, p. 69, tradução do francês por Dreyfus).

Evidentemente, há também significativas diferenças entre James e o Abhidharma. Uma diferença que interessa à pesquisa contemporânea é se os estados mentais surgem continuadamente ou não (veja Varela, Thompson, & Rosch, 1991, pp. 72-79). A visão de James é bem conhecida: “A consciência não aparece para si mesma picada em pedaços” (James, 1981, p. 233). Embora o conteúdo da consciência mude, nós experienciamos essas mudanças como suaves e contínuas, sem nenhum intervalo aparente. O Abhidharma discorda, argumentando que embora a mente esteja mudando rapidamente, sua transformação é descontinuada. Apenas para um observador destreinado é que a mente parece fluir continuadamente. De acordo com o Abhidharma, uma observação mais aprofundada revela que o fluxo de consciência é feito de momentos de consciência, momentos que podem ser introspectivamente individualizados e descritos.

Alguns textos do Abhidharma, inclusive, oferecem formas de medir esse momento, medições que se suporia serem baseadas em observação empírica. Porém, tais alegações são problemáticas, porque diferentes tradições do Abhidharma fazem alegações que algumas vezes são marcadamente avessas a outras. Por exemplo, o Mahavibhāsā, um importante texto dos primeiros séculos da Era Cristã, afirma que há 120 momentos básicos em um instante. O texto também ilustra a duração de um instante equiparando-o ao tempo necessário para um spinner médio pegar um fio. De modo algum, alega um outro texto: essa medida é muito grosseira. Um momento é a 64^a parte do tempo necessário para estalar os dedos ou piscar o olho (veja de la Vallée Poussin, 1991, pp. 70-71). Embora essas medidas difiram, nós poderíamos alegar que, dada a imprecisão das medições pré-modernas, há uma concordância aproximada entre esses relatos, que apresentam um momento de consciência como durando cerca de 1 centésimo de segundo. Isso já é significativamente mais rápido do que as estimativas psicofísicas e eletrofisiológicas da duração de um momento de consciência como sendo da ordem de 250 milissegundos ou um quarto de segundo (veja Poppel, 1988; Varela, Thompson, & Rosch, 1991, pp. 72-79). Mas considere a afirmação feita por um texto Theravada Abhidharma onde “no tempo que leva para a luz reluzir ou os olhos piscarem, podem decorrem bilhões de momentos da mente” (Bodhi, 1993, p. 156). A escala de tempo desse relato, que é padrão na tradição Theravada, é muitas ordens de magnitude mais rápida.

Essa enorme discrepância nos alerta para algumas das dificuldades de relatos baseados em observação. Em quem devemos acreditar? Em que tradição devemos confiar? Além disso, nós apenas podemos conjecturar sobre as fontes dessas diferenças. Elas derivam das observações dos meditantes ou resultam de elaborações teóricas? É difícil chegar a uma conclusão definitiva, mas parece razoável acreditar que esses relatos não sejam simplesmente observações empíricas, e sim discussões amplamente teóricas, talvez suplementadas por relatos de observações. Por isso, é preciso ter cautela e não assumir que esses textos reflitam descobertas empíricas. Embora alguns possam ter esse conteúdo, elas são geralmente elaborações teóricas, que não podem ser tomadas ao pé da letra, mas requerem interpretação crítica. Finalmente, outro texto Abhidharma parece turvar ainda mais as águas ao afirmar que a medida de um momento está além da compreensão dos seres comuns. Somente seres iluminados podem medir a duração de um momento (de la Vallée Poussin, 1991, p. 73). Assim, não é de surpreender que nós sejamos dominados pelas dúvidas!

De acordo com o Abhidharma, os episódios mentais que compõem um fluxo de consciência tomam como objeto entidades reais ou fictícias. Essa característica da mente dirigida ao objeto tem sido chamada ‘intencionalidade’ por filósofos ocidentais, como Brentano e Husserl. Brentano afirmou que intencionalidade é uma característica essencial da consciência e a propôs como critério do mental. Todos os atos de consciência são dirigidos um objeto ou se referem a ele, independente da existência ou não desse objeto. Nós não podemos pensar, desejar, ou temer a não ser que nossa mente esteja dirigida a algo pensado, desejado ou temido, que assim aparece para a mente. Portanto, estar consciente se relaciona a algo que aparece para a mente. O Abhidharma parece compartilhar essa visão, pois sustenta que todo momento de cognição se relaciona a objetos específicos, e assim, assume que intencionalidade e consciência são inseparaveis.⁸

O Abhidharma também afirma que esse fluxo de consciência não é material. Ele está associado com o corpo durante este tempo de vida, mas virá a existir na dependência de outros corpos após a morte deste corpo. É crucial reconhecer, entretanto, que o fluxo imaterial de consciência não é a alma no sentido platônico ou cartesiano, mas uma série de eventos mentais impessoais. Os filósofos budistas não acreditam em uma ontologia de substâncias – que a realidade compreenda a existência de entidades independentes que são os sujeitos de atributos ou propriedades. Ao contrário, eles argumentam que a realidade é feita de eventos que consistem em uma sucessão de momentos. Assim, mente e matéria não são substâncias, mas eventos fugazes, e os eventos mentais e materiais interagem em um processo contínuo e permanentemente flutuante. Além disso, os filósofos budistas compartilham a relutância indiana generalizada de separar o mental do material. Assim, eles não acreditam que a cisão entre a esfera material e a mental seja absoluta. Mesmo assim, para os budistas, diferentemente do Sāmkhya, há uma clara divisão entre o mental, que é intencional e ciente, e os outros elementos. A esse respeito, os budistas são talvez os mais próximos, entre os filósofos indianos, do dualismo mente-corpo clássico.

O Abhidharma, entretanto, não para frente a uma visão da mente como sucessão de eventos mentais, mas vai mais fundo em sua análise, desmembrando cada estado mental em seus componentes. De acordo com o sistema Abhidharma, que para nós é singular, cada estado mental é analisado como tendo dois aspectos: (i) o fator primário de consciência (citta), cuja função é estar consciente do objeto, e (ii) fatores mentais (caitesika), cuja função é qualificar essa consciência, por meio da determinação de sua natureza qualitativa como agradável ou desagradável, focada ou não focada, calma ou agitada, positiva ou negativa, e assim por diante. O filósofo Vasubandhu (cerca do séc. IV ou V d.C.), um dos maiores abidarmistas, explica a distinção entre consciência e fatores mentais do seguinte modo:

Cognição ou consciência simplesmente apreendem a coisa, e somente ela; fatores mentais ou dharmas associados com cognição, como sensação, etc., apreendem características especiais, condições especiais (de la Vallée Poussin, 1971, I: 30).⁹

O insight básico é de que os estados mentais têm dois tipos de função cognitiva – (1) consciência e (2) engajamento e caracterização cognitivos e afetivos. O estado mental está consciente de um objeto. Por exemplo, o sentido do olfato está consciente de um objeto doce. Mas os estados mentais não são apenas estados de consciência. Eles não são espelhos passivos nos quais os objetos são refletidos. E sim, eles ativamente engajam seus objetos, apreendendo-os como agradáveis ou desagradáveis, abordando-os com intenções particulares, e assim por diante. Por exemplo, uma cognição gustativa de um objeto doce não está apenas consciente do sabor doce, mas também apreende o objeto como agradável, distingue certas qualidades como sua textura, e assim por diante. Ela também categoriza o objeto como sendo (opinião) o chocolate suíço favorito do indivíduo. Tal caracterização do objeto é a função dos fatores mentais. Nós agora detalharemos essa distinção entre o fator primário de consciência e fatores mentais.

O Fator Primário de Consciência

O fator primário de consciência (citta) é também descrito como vijñāna, um termo frequentemente traduzido como consciência ou consciência cognitiva. É o aspecto do estado mental que está consciente do objeto. É exatamente a atividade de conhecer o objeto, não como instrumento a serviço de um agente ou self (o qual, como nós vimos, os filósofos budistas alegar ser não existente). Essa consciência meramente discerne o objeto, como no exemplo acima onde o indivíduo apreende o sabor daquilo que acaba sendo seu chocolate suíço favorito. Assim Vasubandhu fala da consciência como a “simples apreensão de cada objeto” (de la Vallée Poussin, 1971, I: 30).

Na maioria dos sistemas do Abhidharma, há seis tipos de consciência: cinco originados dos cinco sentidos físicos (visão, audição, olfato, paladar e tato) e cognição mental. Cada tipo de cognição sensorial é produzido na dependência de uma base sensorial (um dos cinco sentidos físicos) e um objeto. Essa consciência surge momentaneamente e cessa imediatamente, para ser substituída por outro momento de consciência, e assim por diante. O sexto tipo de consciência é mental. Ele é considerado um sentido pelo Abhidharma, como os cinco sentidos físicos, embora haja discordâncias sobre essa base (veja Guenther, 1976, pp. 20-30).

Alguns textos do Abhidharma, como os de Asanga (Rahula, 1980), argumentam que esses seis tipos de consciência não exaurem todas as forma possíveis de consciência. A essa lista, Asanga adiciona dois tipos de consciência: a consciência substrato (ālaya-vijñāna, kun gzhi rnam shes) e a mentação aflitiva (klista-manas, nyon yid; Rahula, 1980, p. 17).¹⁰ A ideia de uma consciência substrato se baseia em uma distinção entre seis tipos de consciência, que são todas bem descritas como consciências cognitivas manifestas (pravrtti-vijñāna, ‘jug shes), e uma forma de consciência mais contínua e menos manifesta, que é a consciência substrato. Esta consciência é invocada ao se responder a seguinte objeção: Se não há self e a mente é apenas uma sucessão de estados mentais, então como pode haver alguma continuidade em nossa vida mental? A resposta de Asanga é que existe uma forma de consciência mais contínua, que também é momentânea, mas existe todo o tempo. Como ela é subliminar, nós geralmente não a notamos. É apenas em circunstâncias especiais, como num desmaio, que sua presença pode ser notada ou pelo menos inferida. Essa consciência contém todos os hábitos básicos, tendências e propensões (incluindo aqueles que persistem de uma vida para a próxima) acumulados pelo indivíduo. Ela, então, provê um grau maior de continuidade do que a própria consciência cognitiva manifesta.

A consciência substrato é confundida pela mentação aflitiva como sendo um self. Desse modo, forma-se um senso primordial congênito de self. De um ponto de vista budista, entretanto, esse senso de self está fundamentalmente equivocado. É uma imposição mental de unidade onde há, na verdade, somente o surgimento de uma multiplicidade de eventos físicos e mentais inter-relacionados. O senso de controle pertencente ao senso de self de alguém é então uma grande ilusão. Na verdade, não há ninguém encarregado dos processos físicos e mentais, que surgem de acordo com suas próprias causas e condições, não com nossos caprichos. A mente não é comandada por um módulo central, mas por fatores concorrentes cuja força varia de acordo com as circunstâncias.

Assim, Asanga, supostamente meio-irmão deVasubandhu, postula oito tipos de consciência, uma doutrina geralmente associada com uma escola budista específica, a Yogācāra. Esta escola contém muitos insights interessantes, sem os quais não há o completo entendimento da profundidade das visões budistas sobre a mente, mas não há espaço para discutir esses insights aqui. Vamos simplesmente mencionar que há algumas similaridades interessantes entre a visão Yogācāra e a Sāmkhya. A consciência substrato, ao agir como titular de todas as potencialidades acumuladas por um indivíduo, não é diferente do intelecto (buddhi), enquanto que a mentação aflitiva é semelhante ao senso de ego (ahamkāra). Além disso, cognição mental não parece muito diferente de mentação (manas). Essas similaridades indicam o alcance do modelo Sāmkhya, mesmo em uma tradição cuja visão básica é radicalmente diferente.

Fatores Mentais

Estados mentais não são apenas estados de consciência; eles também engajam seus objetos ativamente, qualificando-os como agradáveis ou desagradáveis, abordando-os com uma atitude específica, e assim por diante. Fatores mentais, que são aspectos do estado mental que caracteriza o objeto da consciência, explicam esse engajamento. Em outras palavras, enquanto a consciência torna conhecida a mera presença do objeto, fatores mentais tornam conhecidos as particularidades do conteúdo de consciência, definindo as características e condições especiais de seu objeto. Eles qualificam a apreensão do objeto como sendo agradável ou desagradável, atenta ou distraída, pacífica ou agitada, e assim por diante.

Esses elementos da mente (caitesika) são traduzidos como fatores para se capturar a gama de significados que o Abhidharma associa com esse termo. A relação entre consciência cognitiva e fatores mentais é complexa. Algumas vezes o Abhidharma constrói essa relação diacronicamente como sendo causal e funcional. Os fatores fazem com que a mente apreenda os objetos de maneiras particulares. Em outros momentos, o Abhidharma parece enfatizar uma perspectiva sincronizada na qual a consciência cognitiva e os fatores mentais coexistem e cooperam na mesma tarefa cognitiva.¹¹

De acordo com esse procedimento, o Abhidharma estuda os fatores mentais listando-os, estabelecendo os modos pelos quais eles surgem e cessam, e agrupando-os em categorias apropriadas. Cada tradição Abhidharma tem uma lista levemente diferente. Aqui nós seguimos uma lista de 51 fatores mentais distribuídos em seis grupos.¹² A tipologia mental apresentada nesta lista tem um número de características interessantes em relação a tipologias filosóficas ocidentais e científicas mais familiares:

Cinco fatores omnipresentes: sentimento, discernimento, intenção, atenção e contato
Cinco fatores determinantes: aspiração,  apreciação, mindfulness, concentração e inteligência
Quatro fatores variáveis: sono, arrependimento, investigação e análise
Onze fatores virtuosos: confiança/fé, vergonha de si mesmo, vergonha dos outros, esforço prazeroso, maleabilidade; consciência, desapego, não ódio (bondade amorosa), sabedoria, equanimidade, e não nocividade (compaixão).
Seis aflições primárias: apego, raiva, ignorância, orgulho, dúvida negativa, e visão errônea
Vinte aflições derivadas: beligerância, vingança, ocultação, despeito, inveja, avareza, fingimento, dissimulação, autossatisfação, crueldade, descaramento em relação a si mesmo, descaramento em relação a outros, inconsideração, obtusidade mental, distração, excitação, falta de confiança/fé, preguiça, falta de consciência, e esquecimento.
A natureza dessa complexa tipologia começa a clarear quando se percebe que esses seis grupos podem ser reduzidos a três. Os primeiros três grupos contêm todos os fatores neutros. São os fatores que podem estar presentes em qualquer estado mental, positivo ou negativo. Assim, esses fatores não são nem positivos nem negativos por si mesmos. Os próximos três grupos são diferentes. Esses fatores são eticamente determinados. Os onze fatores virtuosos são positivos pelo fato de não nos compelirem a atitudes que conduzem ao sofrimento. Eles nos deixam serenos, abertos a encontrar a realidade com uma visão mais relaxada e livre. Os vinte e seis fatores aflitivos, por outro lado, perturbam a mente, criando frustração e inquietude. São os principais obstáculos para a vida do bem, segundo a tradição budista. A simples presença desses fatores marca o estado mental como virtuoso ou aflitivo. Assim, fica claro que a tipologia Abhidharma é explicitamente ética.
Essa apresentação também oferece interessantes insights em relação às funções cognitivas da mente. Em particular, a análise dos cinco fatores omnipresentes – sentimento, discernimento, intenção, atenção e contato – mostra algumas das complexidades do pensamento abidármico. Esses cinco são descritos como omnipresentes porque eles estão presentes em todos os estados mentais. Mesmo em um estado subliminar como a consciência substrato, os cinco fatores estão presentes. Os outros fatores não são necessários para o desempenho da maioria das tarefas cognitivas mínimas (a apreensão de um objeto, mesmo que vaga e indistintamente). Assim eles não estão presentes em todos os estados mentais, mas apenas em alguns.
Uma característica surpreendente dessa lista é o eminente lugar do sentimento (vedanā, tshor ba) como o primeiro dos fatores. Essa ênfase reflete a visão fundamental da tradição, que vê os humanos como o primeiro e mais importante senciente. Mas isso também reflete a visão característica do reino cognitivo que enfatiza o papel da atribuição espontânea de valor. Para o Abhidharma, um estado mental não está apenas consciente de um objeto mas ao mesmo tempo também avalia o objeto. Essa avaliação e á função do sentimento que acompanha a consciência e as experiências do objeto como agradáveis, desagradáveis ou neutras. Este fator é fundamental em nossas reações aos eventos que encontramos porque, na maioria das vezes, nós não percebemos um objeto e só então nos sentimos bem ou mal sobre ele, sem julgamentos. Ao contrário, a avaliação já ocorre dentro de nossas experiências. Nós podemos usar a reflexão para chegar a julgamentos mais objetivos, mas eles, na maioria, operam como correções de nossas avaliações espontâneas.
Entretanto, o sentimento não é o único fator importante. Um estado mental envolve não apenas a consciência e o sentimento mas também o discernimento (samjñā, ‘du shes frequentemente também traduzido como percepção ou reconhecimento). Esse fator envolve a habilidade da mente de identificar o objeto distinguindo-o de outros objetos. Entretanto, esse conceito de discernimento apresenta algumas dificuldades. Em sua forma mais elaborada, o discernimento se baseia em nossa habilidade semiótica de fazer distinções, principalmente através de sinais linguísticos. Mas para o Abhidharma, a habilidade da mente de identificar objetos não é limitada a distinções linguísticas, por mais importantes que elas possam ser. Sabe-se que as crianças e os animais têm habilidade de fazer distinções, mesmo que eles não usem pensamento simbólico. Essas cognições pré-linguísticas não seriam semióticas? Elas envolvem sinais não linguísticos ou elas fazem distinções sem o use de sinais? Parece plausível argumentar que alguns desses estados envolvem sinais não linguísticos, como no caso das cognições visuais, que distinguem objetos com base em pistas visuais. Para o Abhidharma, entretanto, essa questão vai mais fundo, porque vários estados meditativos na tradição budista são descritos como sem sinais (animitta, mthan med).¹³ Pode a mente nesses estados identificar seu objeto sem fazer distinções? Ou será que mesmo no caso de estados sem sinais a mente ainda faz distinções, embora elas não sejam linguísticas nem mesmo conceituais? Em um capítulo curto como este, nós não podemos analisar profundamente esse assunto, apesar de sua relevância ao diálogo entre o Budismo e as ciências da mente.
Outros fatores também são significativos. A intenção (cetanā, sems pa) é um fator fundamental e omnipresente, que determina o caráter moral (não ético) do estado mental. Todo estado mental aborda seu objeto com uma intenção, uma motivação que pode ou não ser evidente para o indivíduo. Essa intenção determina a natureza moral do estado mental, se é virtuoso, não virtuoso ou neutro. Esse fator está associado à realização de uma meta e, portanto, é também visto como um foco de organização para os outros fatores.
Também importante é o papel da atenção (manasikāra, yid la byed pa), outro dos cinco fatores omnipresentes. É a habilidade da mente de ser dirigida a um objeto. Um comentarista contemporâneo explica a atenção do seguinte modo: “Atenção é o fator mental responsável por avisar a mente sobre o objeto, por cujo mérito o objeto se faz presente à consciência. Sua característica é a condução dos estados mentais associados [i.e., fatores] ao objeto. Sua função é unir os estados mentais associados [i.e., fatores] ao objeto” (Bodhi, 1993, p. 81). Cada estado mental tem pelo menos uma quantidade mínima de foco em seu objeto; assim a atenção é um fator omnipresente.

A atenção precisa ser diferenciada de dois outros fatores relacionados. O primeiro é concentração (samādhi, ting nge ‘dzin), a habilidade da mente de permanecer focada em seu objeto unifocadamente. A segunda é mindfulness (smrti, dran pa, também traduzida como recordação), que é a habilidade da mente de manter o objeto em foco sem esquecer, se distrair, oscilar, ou se distanciar do objeto.

Nenhuma das habilidades está presente em todos os estados mentais. Concentração difere de atenção porque envolve a habilidade da mente de não apenas atentar para um objeto mas também sustentar sua atenção durante um período de tempo. Da mesma maneira, mindfulness é mais do que simplesmente atentar para o objeto. Envolve a capacidade da mente de manter o objeto em foco, evitando que ele se esvaia no esquecimento. Assim ambos fatores, que são vitais para a prática da meditação budista (veja Capítulo 19), estão incluídos entre os fatores determinantes. Eles estão presentes somente quando o objeto é apreendido com algum grau de claridade e foco sustentado.

Os fatores discutidos até agora são principalmente cognitivos, mas a lista do Abhidharma também inclui fatores mentais que nós descreveríamos como emoções. Considere os fatores determinados eticamente, começando com os onze virtuosos: confiança/fé, vergonha em relação a si mesmo, vergonha em relação aos outros, esforço prazeroso, maleabilidade, consciência, desapego, não ódio (bondade amorosa), sabedoria, equanimidade, e não nocividade (compaixão).

Nós descreveríamos vários desses fatores, tais como bondade amorosa e compaixão, como emoções. Esses dois fatores pertencem ao que se poderia caracterizar como domínio afetivo, embora aqui eles sejam compreendidos não em relação a sua afetividade, mas em relação a seu caráter ético.¹⁴ Assim eles são agrupados com outros fatores, tais como sabedoria e consciência, que são mais cognitivos que afetivos. Para o Abhidharma todos esses fatores são agrupados em um conjunto. Eles todos são positivos, pois promovem bem estar e liberdade das compulsões internas que levam ao sofrimento.

Os fatores aflitivos, por outro lado, são precisamente aqueles que conduzem ao sofrimento. Eles são de longe os grupos mais numerosos e são claramente o foco principal dessa tipologia:

Seis aflições básicas: apego, raiva, ignorância, orgulho, dúvida negativa, e visão enganosa.
Vinte aflições derivadas: beligerância, vingança, ocultação, despeito, inveja, avareza, fingimento, dissimulação, autossatisfação, crueldade, descaramento em relação a si mesmo, descaramento em relação a outros, inconsideração, obtusidade mental, distração, excitação, falta de confiança/fé, preguiça, falta de consciência e esquecimento.
Aqui, novamente nós notamos que esta lista contém fatores que parecem bem diferentes. Alguns fatores como ignorância são claramente cognitivos, enquanto que outros como raiva e inveja são mais afetivos. Eles estão colocados juntos porque são aflitivos: Eles perturbam a mente, deixando-a inquieta e agitada. Eles também compelem e prendem a mente, impedindo o indivíduo de desenvolver atitudes mais positivas. Esse caráter aflitivo pode ser óbvio no caso de apego e inveja, que levam diretamente a insatisfação, frustração, e inquietude. A ignorância – ou seja, nosso inato e errôneo senso de self – é menos obviamente aflitiva mas, mesmo assim, seu papel, é fundamental aqui, porque ela ocasiona os outros fatores mais obviamente aflitivos.
Embora haja muitos elementos na tipologia de fatores mentais que nós podemos identificar como emoções (raiva, orgulho, inveja, bondade amorosa, e compaixão), não há categorias mapeadas para nossa noção de emoção. A maioria dos fatores positivos não são o que nós chamaríamos de emoções, e embora a maioria dos fatores negativos sejam afetivos, nem todos são. Assim, fica claro que o Abhidharma não reconhece a noção de emoção como uma categoria distinta da tipologia mental. Não há nenhuma categoria no Abhidharma que possa ser usada para traduzir nosso conceito de emoção, e da mesma forma é difícil usar nosso conceito de emoção para traduzir a terminologia Abhidharma. Ao invés de opor os elementos racional e irracional da psique, ou os sistemas cognitivo e emotivo da mente (ou cérebro), o Abhidharma enfatiza a distinção entre fatores mentais virtuosos e aflitivos. Assim, nossa distinção ocidental familiar entre cognição e emoção simplesmente não tem lugar na tipologia Abhidharma. Embora essa distinção cognição/emoção tenha sido recentemente colocada em questão por alguns cientistas (veja Capítulo 29 e Damasio, 1995), ela continua fundamental na maioria das ciências cognitivas contemporâneas e filosofia da mente. A tipologia Abhidharma oferece uma abordagem diferente, na qual os fatores mentais são categorizados de acordo com seu caráter ético. Essa tipologia poderia se mostrar frutífera para os psicólogos e neurocientistas sociais e afetivos interessados em estudar os componentes biocomportamentais do bem-estar humano (veja Goleman, 2003).
As análises dos fatores mentais que nós revisamos indicam a complexidade, sofisticação e singularidade da tipologia mental do Abhidharma. Por essa razão, o Abhidharma é frequentemente chamado, um tanto equivocadamente, ‘psicologia budista’.¹⁵ Porém, a análise Abhidharma também não responde a todas as questões levantadas pela visão budista da mente, como a falta de um self verdadeiro. Em particular, ela deixa de fora o tema da estrutura cognitiva ou epistemológica dos estados mentais que criam o fluxo de consciência. Para analisar esse tema, nós nos voltamos para uma outra tradição budista, a tradição logico-epistemológica de Dignāga e Dharmakīrti (veja Dreyfus, 1997; Durme, 2004).

Epistemologia Budista

Esta tradição foi iniciada por Dignāga em torno de 500 d.C. e foi disseminada significativamente mais de um século mais tarde por Dharmakīrti, o foco de nossa análise. Sua contribuição foi a formulação explícita de um sistema budista lógico e epistemológico completo. A importância desse sistema na Índia pode ser vista pelas constantes referências a ele por pensadores budistas posteriores e pelos numerosos ataques que recebeu dos pensadores hindus ortodoxos. Gradativamente, ele veio a dominar a tradição budista indiana, inclusive ofuscando o Abhidharma como o foco principal da criatividade intelectual.

O interesse dessa tradição é a natureza do conhecimento. No contexto indiano, esse tema é formulado como esta pergunta: Qual é a natureza da cognição válida (pramāna) e quais são seus tipos? Os pensadores hindus tendem a apresentar uma teoria realista, que generosamente permite uma diversidade de instrumentos de cognição válida. Por exemplo, o Sāmkhya afirma que há três tipos de fontes válidas de conhecimento: percepção (pratyaksa), inferência (anumāna) e testemunho verbal (śabda). O Nyāya, talvez a mais importante tradição logico-epistemológica hindu, adicionou um quarto tipo de cognição válida, analogia (upamāna). Essa tipologia quádrupla forneceu a tipologia epistemológica mais confiável da Índia. A epistemologia budista, entretanto, rejeita essas tipologias e oferece uma visão mais restritiva, limitando o conhecimento a inferência e percepção. É no seu exame da inferência como fonte de conhecimento que a tradição budista analisa o raciocínio, em particular as condições necessárias para a formação de razões sólidas e todos os seu possíveis tipos. Assim, essa tradição é geralmente descrita, também um tanto equivocadamente, como ‘lógica budista’.¹⁶

A interpretação da palavra pramāna é, em si mesma, um tema de debate entre os pensadores budistas e hindus. Para os últimos, esta palavra, de acordo com sua forma gramatical, se refere a ‘meios de cognição válida’. Esse entendimento também concorda com a visão básica dessa escola em que o conhecimento pertence a um sujeito, o self, a quem o conhecimento é finalmente transmitido. Por exemplo, o Nyāya afirma que o conhecimento é uma qualidade do self. É somente quando eu me torno consciente de algo que se pode dizer que eu o conheço. Esta visão é energeticamente rejeitada por Dharmakīrti, que segue a linha clássica budista pela qual não há um self que sabe, apenas o conhecimento. Portanto, pramāna não deveria ser tomada em um sentido instrumental, mas como referindo-se ao evento conhecimento, a própria palavra sendo interpretada como significando cognição válida. Esse tipo de cognição é, por sua vez, definido como cognição não enganosa (avisamvādi-jñāna):

Cognição válida é aquela cognição [que é] não enganosa (avisamvādi). A qualidade de ser não enganosa [consiste] na prontidão [para o objeto] desempenhar uma função (Dharmakīrti, Commentary on Valid Cognition II: 1, traduzido por Dreyfus, em Miyasaka, 1971-2).

Essa afirmação enfatiza que pramāna não é o instrumento que um self que sabe usa para conhecer coisas. Não há sujeito sabedor separado, e sim apenas conhecimento, que é pramāna. Por esse enfoque, uma cognição é valida se, e somente se, ela for não enganosa. Dharmakīrti por sua vez interpreta a qualidade de ser não enganadora como consistindo na prontidão do objeto para desempenhar uma função que se relaciona ao modo como ele é reconhecido. Por exemplo, a qualidade de ser não enganosa de um fogo é sua disposição de queimar, e a de sua percepção é sua apreensão como queimando. Essa percepção é não enganosa porque ela praticamente corresponde às disposições causais do próprio objeto, contrariamente à apreensão do fogo como frio.

O escopo da discussão de pramāna, entretanto, não se limita à análise do conhecimento, mas constitui um método filosófico verdadeiro, usado para investigar outros temas filosóficos e mesmo metafísicos. Todos os pronunciamentos sobre o mundo e nossas formas de conhecê-lo precisam se basear em algumas formas de conhecimento comprovadas, tais como percepção e inferência, e elas devem ser levadas a sério. Ninguém pode simplesmente alegar verdade, mas sim, deve ser capaz de estabelecer suas afirmações sobre bases epistêmicas. A vantagem desse método é que ele fornece padrões de validação intertradicionais e desenvolve uma estrutura relativamente neutra na qual as alegações filosóficas e metafísicas podem ser avaliadas, independente dos contextos religiosos ou ideológicos. Esse procedimento é diferente do enfoque abidármico, que pressupõe ideias e vocabulário budistas.

Ao analisar a mente, Dharmakīrti começa pela mesma visão de mente do Abhidharma. A mente é feita de estados mentais momentâneos que surgem em rápida sucessão. Cada momento de consciência surge e desaparece instantaneamente, dando lugar a outros momentos de consciência. Além disso, cada momento apreende o objeto que aparece para ele e, no processo, revela o objeto que é apreendido. Desse modo, cada estado mental conhece seu objeto. Mas como um epistemologista, Dharmakīrti investiga temas deixados de fora pelo Abhidharma, questões desafiadoras que são fundamentais para qualquer exploração filosófica da mente. Neste capítulo, nós examinamos algumas dessas questões. Primeiro, nós consideramos a análise da natureza dos eventos cognitivos de Dharmakīrti. Nós examinamos sua visão de mente como apreendendo representações de objetos externos, ao invés de os próprios objetos, e a consequência que essa visão tem para a questão se a mente é inerentemente reflexiva (autorreveladora e autoconsciente). Nós também examinamos a teoria da percepção de Dharmakīrti, assim como algumas visões suas sobre a natureza da conceitualidade e sua relação com a linguagem. Finalmente, nós revisitamos o tema da intencionalidade, mostrando a complexidade dessa noção e tentando desemaranhar seu vários significados possíveis, dentro do contexto de um enfoque budista do mental.

A Natureza Reflexiva dos Eventos Mentais

Nós comumente acreditamos que temos fácil acesso ao nosso ambiente através dos sentidos. Entretanto, mesmo uma investigação casual em primeira pessoa mostra que tal acesso pode não ser bem assim. Há casos de ilusões perceptivas, e mesmo quando não estamos enganados, as percepções individuais variam grandemente. Assim, a filosofia não pode subestimar a visão comum do conhecimento perceptivo. Muitos filósofos ocidentais têm argumentado que nosso conhecimento perceptivo vai bem além das experiências racionais que lhe originam. Embora esta alegação seja discutível, nós não podemos aceitar, sem análise, que nós sabemos o modo no qual a cognição apreende seus objetos.

Ao pensar na natureza da cognição, Dharmakīrti confia crucialmente no conceito de aspecto (ākāra), uma noção que volta ao Sāmkhya, mas tem sido aceita por várias outras escolas. A ideia por trás dessa posição, que é chamada na filosofia indiana sākāravāda (‘afirmação do aspecto’), é que a cognição não apreende seu objeto diretamente, mas sim através de um aspecto, que é o reflexo ou impressão deixada pelo objeto na mente. Por exemplo, uma consciência do sentido da visão não percebe diretamente a cor azul, mas captura a similaridade do azul como impressão ou cognição. Assim, estar consciente de um objeto não significa apreender esse objeto diretamente, mas ter um estado mental que tem a forma desse objeto e conhecer essa forma. O aspecto é a forma cognitiva ou fator epistêmico que nos permite distinguir episódios mentais e diferenciar nossas experiências. Sem aspectos, nós não poderíamos distinguir, por exemplo, uma percepção de azul de uma percepção de amarelo, porque nós não percebemos o amarelo diretamente. O papel do aspecto é, pois, crucial no sistema de Dharmakīrti, porque ele explica uma característica chave sobre consciência: Consciência não é a simples visão que o realismo direto e o senso comum supõem, mas sim a apreensão de um aspecto que representa esse objeto no campo de consciência. O aspecto não é externo à consciência. Ele não é apenas a forma sob a qual um objeto externo se apresenta à consciência, mas também a forma que a consciência assume quando percebe seu objeto. Assim um aspecto é a representação de objetos na consciência, assim como a consciência que vê essa representação também é.

O que se subentende dessa análise é que a percepção é inerentemente reflexiva. A consciência toma a forma de um objeto e revela aquela forma, assumindo-a. Desse modo, no processo de revelar as coisas externas, a cognição revela a si mesma. Esta visão da cognição como ‘autoluminosa’ (svayam prakāśa) e autopresente não é específica do Dignāga, seu primeiro proponente budista, ou de Dharmakīrti, seu seguidor. Ela também é aceita por outros pensadores, particularmente os Vedāntins hindus, que identificam consciência como o self e o descrevem como sendo ‘somente conhecido por si mesmo’ (svayaμvedya) e ‘autorrefulgente’ (svayamprabha; veja Gupta 1998, 2003; Mayeda, 1979/1992, pp. 22, 44). Para Dignāga e Dharmakīrti, entretanto, o caráter inerentemente reflexivo da consciência não é consequência de sua natureza transcendente e pura, mas por ela consistir na contemplação de uma representação interna. Por um lado, a consciência tem uma característica orientada para o exterior, chamada aspecto objetivo (grāhyākāra). Essa característica é a forma que um estado mental assume sob a influência de um objeto externo. O segundo lado é o conhecimento interno de nossos próprios estados mentais. Ele é chamado o aspecto subjetivo (grāhakākāra), a característica que garante que nós estejamos conscientes do aspecto objetivo, a representação do objeto. Essas duas partes não existem separadamente. E sim, cada estado mental consiste em ambos e portanto é necessariamente reflexivo (consciente de si mesmo em ser consciente de seu objeto).

A necessária reflexividade da consciência é entendida por Dharmakīrti e seus seguidores como um tipo particular de percepção chamada autocognição (svasamvedana). Autocognição pode ser comparada ao que os filósofos ocidentais chamam de apercepção; ou seja, o conhecimento que nós temos de nossos próprios estados mentais. É importante ter em mente, entretanto, que a apercepção não implica uma segunda cognição separada dirigida a um dado estado mental do qual se está, desse modo, consciente. Para Dharmakīrti, a apercepção não é introspectiva ou reflexiva, porque ela não toma os estados mentais internos como seus objetos. Ela é, sim, o fator autocognescente inerente em cada episódio mental, que nos fornece uma consciência não temática de nossos estados mentais. Para Dharmakīrti, a reflexividade é uma consequência necessária de sua análise da percepção, de acordo com a qual um aspecto subjetivo observa um aspecto objetivo que representa o objeto externo dentro do campo de consciência. Autocognição não é nada além dessa observação.

Autocognição é a presença intuitiva que nós sentimos que temos em relação a nossos próprios episódios mentais. Nós podemos não estar completamente conscientes de todos os aspectos e implicações de nossas experiências, mas nós parecemos sim mantê-las monitoradas. Eruditos tibetanos expressam essa ideia ao dizer que não há ninguém cujos estados mentais estejam completamente escondidos para ele ou ela mesma. Essa autopresença limitada não é devida a algum self metafísico mas à autocognição. Como a apercepção não se apoia no raciocínio, ela é tida como uma forma de percepção. Apercepção não constitui, entretanto, uma cognição reflexiva ou introspectiva separada. Se assim fosse, seria difícil evitar o argumento de que a noção de apercepção leva a uma regressão infinita.

As ideias de Dharmakīrti não diferem das dos filósofos ocidentais que têm argumentado que consciência implica autoconsciência (veja Capítulos 3 e 4). Tais filósofos incluem (apesar de suas grandes diferenças em outros aspectos) Aristóteles, Descartes, Locke, Kant, Husserl e Sartre (veja Wider, 1997, pp. 7-39). De acordo com Locke, um indivíduo está consciente de seus estados mentais. Ele define consciência como “a percepção do que se passa na mente de um homem” (Essay Concerning Human Understanding II: ii, 19). Leibniz, em seu New Essays Concerning Human Understanding (II: i, 19), critica Locke, salientando que essa visão leva a uma regressão infinita, porque se cada ato cognitivo implica autoconsciência, autoconhecimento deve também estar acompanhado por outra consciência, e assim por diante, ad infinitum. Essa regressão surge, entretanto, somente se o conhecimento do estado mental do indivíduo for considerado distinto do conhecimento de objetos externos. Essa hipótese é precisamente o que Dharmakīrti nega. Uma consciência está consciente de si mesma de modo não dual que não envolve a presença de uma consciência da consciência separada. O indivíduo cognoscente simplesmente sabe que ele conhece, sem a intervenção de uma percepção separada da cognição. Esse conhecimento é a função da apercepção, que então fornece um elemento de certeza com respeito a nossos estados mentais. Entretanto, a apercepção não necessariamente valida esses estados. Por exemplo, o indivíduo pode ser levado a ver água sem saber se aquela visão é verídica. Nesse caso, ele sabe que tem uma experiência, mas ele não sabe que sabe. A determinação da validade de uma cognição não é interna ou intrínseca àquela cognição, mas deve ser definida pela investigação prática.

Vários argumentos são apresentados por Dharmakīrti para definir a natureza reflexiva da consciência.17 Um de seus principais argumentos se relaciona com a natureza do sofrimento e felicidade na forma como ele revela a natureza mais profunda dos estados mentais. Para Dharmakīrti, assim como para o Abhidharma, sofrimento e felicidade não são externos à consciência, mas integram nossa consciência de objetos externos. Nossas percepções surgem com um certo tom de sentimento, seja ele agradável, desagradável ou neutro; esse tom de sentimento é função da presença do fator mental do sentimento, como descrito pelo Abhidharma. Esse sentimento precisa ser notado, entretanto; senão nós não estaríamos conscientes de como sentimos a apreensão do objeto. Como essa detecção não pode ser função de outro estado mental sem incorrer no problema de regressão infinita, há que ser o estado mental apreendendo o objeto externo que, simultaneamente, torna-se consciente do sentimento. Essa conclusão indica, para Dharmakīrti, a natureza dual dos estados mentais. Em um único estado mental, dois aspectos podem ser observados: (1) o aspecto objetivo, a representação do objeto externo na consciência, e (2) o aspecto subjetivo, a apreensão dessa aparência ou autocognição.

Para Dharmakīrti, um estado mental tem, portanto, duas funções. Apreende um objeto externo (ālambana) e se observa. A apreensão de um objeto externo não é direta, mas resulta da influência causal do objeto, que induz a cognição a experienciar (anubhava) a representação do objeto. Assim, a mente não experiencia um objeto externo, mas observa uma representação interna que sustenta um objeto externo. A cognição não se resume a um processo de observação direta, mas envolve a manutenção de uma representação interna. Essa manutenção não é, entretanto, uma apreensão no sentido comum da palavra, porque os dois aspectos de um único episódio mental não são separados. É um contato ‘íntimo’, uma experiência direta do estado mental por si mesmo através do qual nós nos tornamos conscientes de nossos estados mentais ao mesmo tempo em que nós percebemos as coisas.

Teoria da Percepção

Essa visão da cognição de lidar apenas indiretamente com os objetos externos tem consequências óbvias para a teoria da percepção. A teoria da percepção é um elemento importante da epistemologia de Dharmakīrti, porque nós temos acesso à realidade externa primeiro e principalmente através da percepção, a cognição primária válida. Mas esse acesso não é tão descomplicado como parece. Embora possa parecer senso comum que a percepção resulte de nosso encontro com o mundo, na realidade a consciência não conhece o objeto diretamente, e sim apenas indiretamente. Para Dharmakīrti, como nós vimos, a mente tem acesso direto somente ao aspecto representacional causado pelo objeto; o objeto por si mesmo permanece inacessível à consciência. A similaridade entre objeto e aspecto – e, portanto, entre objeto e consciência, o aspecto sendo a forma cognitiva do objeto que representa o objeto no campo de consciência – é o elemento crucial nesta teoria causal de percepção. Esta similaridade garante que a percepção não está fechada em suas próprias aparências, como estão as concepções. A consciência não está em contato direto com o mundo externo, mas somente com uma impressão interna causada pelo objeto externo. Assim, o objeto externo permanece escondido, embora não completamente.

Quando pressionado por esses problemas, Dharmakīrti algumas vezes oscila entre as visões de duas escolas filosóficas budistas diferentes, usando uma perspectiva para evitar problemas que surgem na outra. Essas duas visões são a teoria Sautrāntika da percepção, que é representacionalista nos modos descritos, e a teoria Yogācāra, que é idealista e nega que haja qualquer coisa fora da consciência. Seguindo o exemplo de Dignāga e sua estratégia de escalas ascendentes de análise filosófica, Dharmakīrti sustenta que a teoria Yogācāra é mais verdadeira e portanto mais elevada na escala de análise. Esta teoria nega que haja quaisquer objetos para além dos objetos diretos de percepção. Assim, sua visão de percepção é fenomenalista: ela resume objetos externos a dados mentais interpretados, mas tais dados não são mais considerados como simbolizando objetos externos (porque agora se considera que nada existe fora da consciência). Esta teoria, entretanto, é contraintuitiva, e assim Dharmakīrti se refere a ela apenas ocasionalmente, preferindo argumentar com base na hipótese de senso comum pela qual os objetos externos existem. Sua teoria de percepção, portanto, tem uma estrutura peculiar dualista, na qual ele pressupõe a existência de objetos externos, os quais eles enfim rejeita para propor uma forma de idealismo.

Entre esses dois níveis, aquele a que Dharmakīrti mais frequentemente se refere é a teoria representacionalista Sautrāntika de percepção. De acordo com essa visão, a consciência não tem acesso direto a objetos externos, mas alcança objetos por intermédio de um aspecto causado por e similar a um objeto externo. Ele algumas vezes substitui esta visão por uma visão Yogācāra, que sustenta que as impressões internas não são produzidas por objetos externos, mas por tendências internas. Essa mudança para o idealismo pleno permite a Dharmakīrti evitar as dificuldades envolvidas na explicação da relação entre percepções internas e objetos externos. Como não há objetos externos, o problema da relação entre impressões internas e objetos externos não surge. A esse nível, sua filosofia de percepção pode ser descrita como fenomenalista, porque ela sustenta que não há objeto externo fora dos aspectos.

Outra característica fundamental da visão de Dharmakīrti é sua clara separação entre percepção e concepção, uma separação consagrada em sua definição de percepção como a cognição que é inquestionável (abhrānta) e livre de concepções (kalpanāpodha) (Commentary on Valid Cognition, III: 300 cd). Dado que a percepção é inquestionável e a concepção é questionável, a percepção deve estar livre de concepção. Essa análise da percepção difere claramente do enfoque dominante na Índia, o realismo epistemológico da escola Nyāya e sua afirmação da existência de uma forma determinada (savikalpaka) de percepção. Para a Nyāya, a percepção não para com a simples recepção dos estímulos sensoriais, mas também envolve a habilidade de categorizar esse input. Embora nós possamos começar com um primeiro momento de percepção indeterminada, no qual nós meramente recebemos a realidade externa, nós não paramos aí mas seguimos formulando julgamentos perceptuais. Além disso, e isso é o cerne da questão, para a Nyāya esses julgamentos são totalmente perceptuais. Eles não são sobreposições conceptuais equivocadas, mas verdadeiros reflexos da realidade.

Essa visão comumente aceita de percepção não é, porém, aceita por Dharmakīrti, porque leva a uma escolha inviável: ou aceitar a realidade das entidades abstratas necessárias à estruturação do conteúdo da percepção ou rejeitar a possibilidade de uma cognição inquestionável. Dado que nenhuma das possibilidades é aceitável para Dharmakīrti, ele sustenta que a percepção só pode ser não conceitual. Não há percepção determinada, porque os julgamentos induzidos pela percepção não são perceptuais, e sim sobreposições conceptuais. Elas não refletem a realidade individual dos fenômenos, mas abordam suas características gerais. Como esses são apenas construtos, as cognições que os concebem não podem ser reflexos verdadeiros da realidade. Assim, para que a percepção não seja distorcida em um universo de particulares, ela deve estar totalmente livre de elaborações conceituais. Essa posição implica uma separação radical entre percepção, a qual meramente sustenta o objeto como ele é na compreensão perceptual, e interpretação desse objeto, que introduz os construtos conceptuais no processo cognitivo.

Essa exigência de que a percepção seja não conceitual é o alicerce da teoria budista da percepção. Mas ela cria problemas para Dharmakīrti. Como ele privilegia a percepção, se esperaria que ele tivesse uma visão empirista, de acordo com a qual percepção se resume a um simples encontro com realidade, e o conhecimento é transmitido aos sentidos. Dharmakīrti deveria sustentar a visão de que os aspectos através dos quais nós chegamos a perceber a realidade são completamente representacionais como as ideias de Locke, de que eles simbolizam os objetos externos, e que sua apreensão é cognitiva em si mesma. A visão de percepção de Dharmakīrti, entretanto, é mais complexa, porque ele compartilha com Sellars (1956) a compreensão de que o conhecimento, mesmo ao nível perceptual, não se resume a um encontro com a realidade, mas requer categorização ativa. Nós não conhecemos as coisas sentindo-as, porque a percepção não entrega objetos estruturados, mas apenas impressões, as quais por si mesmas não são formas de conhecimento, e assim se tornam somente quando elas são integradas em nossos sistemas de categorias. Por exemplo, quando nós somos atingidos na cabeça, nós temos primeiro uma impressão. Nós simplesmente temos uma sensação de dor, que não é cognitiva por si mesma. Essa sensação se torna cognitiva quando se integra em um sistema conceitual, no qual ela é explicada com sendo um impacto em uma certa parte do seu corpo, devido a certas causas. É somente então que a impressão de ser atingido se torna completamente intencional. Antes dessa integração cognitiva, a impressão ou, para usar a linguagem de Dharmakirti, o aspecto, ainda não representa nada no sentido pleno da palavra. Somente passa a representar quando interpretado conceitualmente.

Essa visão da percepção concorda com a análise de Dharmakīrti da validade das cognições, pela qual elas são ‘não enganosas’, um termo interpretado em termos práticos. Cognições são válidas se, e somente se, elas tiverem a habilidade de nos conduzir a ações práticas bem sucedidas. No caso de percepção, entretanto, a validade prática não é tão simples quanto parece. Alcançar objetivos práticos depende de descrever corretamente os objetos que nós encontramos. Não é suficiente ver um objeto que é azul; nós precisamos também vê-lo como sendo azul. Para ser não enganosa, uma cognição depende da identificação apropriada dos objetos como sendo isto ou aquilo. Percepções, entretanto, não identificam seus objetos, porque elas são não conceituais. Elas não podem categorizar seus objetos, mas apenas sustentá-los sem nenhuma determinação. Categorização requer pensamento conceitual sob a forma de julgamento. Tal julgamento inclui seu objeto em um todo apropriado, assim tornando-o parte do mundo prático onde nós lidamos com entidades duradouras que nós concebemos como partes de uma determinada ordem de coisas. Por exemplo, nós sentimos um objeto azul que nós categorizamos como azul. O aspecto perceptual (o aspecto azul) ainda não é uma representação no sentido pleno da palavra, porque sua apreensão, a percepção do azul, ainda não é cognitiva. É apenas quando ele é interpretado por uma concepção que o aspecto se torna um objeto intencional pleno, simbolizando um objeto externo. O enfoque de percepção de Dharmakīrti nos leva a perceber a importância da interpretação categórica na formação do conhecimento perceptual, uma posição complicada para seu sistema, dado que Dharmakīrti enfatiza a supremacia e não a conceitualidade da percepção. Ainda assim, o mérito dessa análise é que ela desembaraça os processos através dos quais nós vimos a conhecer o mudo, explicando o papel da percepção como um modo de contatar o mundo enquanto enfatiza o papel da categorização conceitual na formação do conhecimento prático.

Pensamento e Linguagem

Ao examinar o pensamento (kalpanā), Dharmakīrti postula sua associação estreita com a linguagem. De fato, ambos podem ser considerados equivalentes de um ponto de vista epistemológico. A linguagem dá significado através da mediação conceitual, da mesma maneira que o pensamento concebe as coisas. A relação entre os dois também se dá ao contrário: Nós não compreendemos primeiro as coisas independente de sinais linguísticos e, então, comunicamos essa compreensão ao outros. Dharmakīrti reconhece um significado cognitivo na linguagem; através da linguagem nós identificamos as coisas particulares que encontramos, e desse modo nós integramos os objetos no mundo significativo que nós construímos. O significado cognitivo da linguagem é particularmente óbvio na aquisição de conceitos mais complexos. Nesses casos, fica claro que não há nada na experiência que poderia dar origem a esses conceitos sem linguagem. Sem os sinais linguísticos o pensamento não pode rastrear as coisas para certo grau de complexidade. Dharmakīrti também nota que nós geralmente lembramos coisas por meio de recordar as palavras associadas a essas coisas. Assim conceitos e palavras dependem mutuamente um do outro.

Essa estreita conexão entre pensamento e linguagem, herdada de Dignāga, diferencia Dharmakīrti dos empiristas clássicos, como Locke e teóricos modernos de dados dos sentidos, que acreditam no que Sellars (1956) descreve como o ‘mito do dado’. Locke, por exemplo, sustenta que conceitos e palavras são ligados por associação. A palavra ‘árvore’ adquire seu significado ao se tornar conectada com a ideia árvore, que é a imagem mental de uma árvore. Assim para Locke a representação da árvore não é formada através da linguagem, mas é dada pela sensação (percepção de Dharmakīrti). Nós entendemos uma árvore como árvore através da mera familiarização com sua representação sem o recurso de conceitos. A filosofia de Dharmakīrti é bem diferente, porque enfatiza a natureza constitutiva e construtiva da linguagem. Essa concepção da linguagem é bem capturada por uma das definições de pensamento de Dharmakīrti:

Cognição conceitual é aquela consciência de qual representação (literalmente, aparência) é adequada para ser associada com quais palavras (Ascertainment of Valid Cognition 40: 6-7, in Vetter, 1966).

O pensamento identifica seu objeto por meio da associação da representação do objeto com uma palavra. Quando nós concebemos um objeto nós não o apreendemos diretamente, e sim por intermédio de seu aspecto. A percepção também ocorre por intermédio de um aspecto, mas aqui o processo de mediação é diferente. No caso da percepção há uma conexão causal direta entre o objeto e sua representação, mas essa ligação não existe para o pensamento. Não há ligação causal direta entre objeto e pensamento, e sim um processo mediação expandido no qual os sinais linguísticos figuram destacadamente.

Para Dharmakīrti, o ponto inicial desse processo é nosso encontro com uma variedade de objetos que nós experienciamos como sendo similares ou diferentes. Nós construímos conceitos em associação com sinais linguísticos para capturar esse sentido de similaridade e diferença experienciado. Essa associação linguística cria um conceito mais preciso no qual as representações são feitas para simbolizar uma uniformidade que assumimos que os objetos possuem. Por exemplo, nós vemos uma variedade de árvores e apreendemos uma similaridade entre esses objetos. A esse nível, nossas representações mentais ainda têm que produzir um conceito de árvore. O conceito de árvore é formado quando nós conectamos nossas representações com um sinal formado e comunicado socialmente e assumimos que elas simbolizam uma qualidade de árvore que nós achamos que cada árvore compartilha. Desse modo, as experiências dão nascimento a representações mentais, que são transformadas em conceitos por associação com um sinal linguístico. A formação de um conceito consiste no pressuposto de que as representações mentais simbolizam uma uniformidade imaginada e consentida. Assim, os conceitos acontecem através da conjunção da experiência de objetos reais e o processo social de aquisição de linguagem. A formação de conceito está conectada à realidade, embora de um modo mediado e altamente indireto.

Mas a formação de conceito também é equivocada, de acordo com essa visão. Um conceito é baseado na associação de uma representação mental com um termo que a habilita a sustentar uma propriedade presumidamente compartilhada por vários indivíduos. No mundo nominalista de indivíduos de Dharmakīrti, entretanto, as coisas não compartilham uma propriedade comum; ao contrário, a propriedade é projetada sobre elas. A propriedade é construída quando uma representação é feita para simbolizar uma uniformidade presumida, a qual uma variedade de indivíduos são enganosamente levados a representar. Portanto, essa propriedade não é real; é meramente uma pseudoentidade superimposta (adhyāropa) em realidades individuais. Essa propriedade também não pode se resumir a um termo geral. Em outras palavras, a uniformidade que nós projetamos nas coisas não reside em usar o mesmo termo para designar indivíduos distintos. Depois de analisar a noção de igualdade de termos, nós percebemos que identificar termos individuais como sendo o mesmo pressupõe o conceito de igualdade do significado, em relação ao qual os termos individuais podem ser identificados. A uniformidade não é devida simplesmente a um termo, mas requer a formação de conceitos com base na imputação errada de uniformidade sobre indivíduos distintos.

O que significa, entretanto, um conceito ser baseado em uma uniformidade presumida? Aqui a teoria de Dharmakīrti precisa ser colocada em seu contexto adequado, apoha ou teoria de exclusão de linguagem, que foi criada por Dignāga. Esse tema complexo está além do escopo deste capítulo. É suficiente dizer que a teoria de apoha é um modo de explicar como a linguagem dá significado em um mundo de indivíduos. O significado linguístico traz um problema particularmente grave para Dignāga e Dharmakīrti, porque eles estão comprometidos com uma visão conotacionista da linguagem, na qual sentido tem primazia sobre referência. Tal visão, entretanto, é difícil de se manter em uma ontologia nominalista que desautoriza entidades abstratas, como o significado.¹⁸

A teoria de apoha tenta resolver esse enigma argumentando que a linguagem não descreve a realidade positivamente através de universalidades, mas negativamente por exclusão. A linguagem é primariamente significativa, mas isso não significa que haja sentidos reais. Ao contrário, nós postulamos ficções consentidas que nós construímos para permitir a categorização do mundo de acordo com nossos propósitos. Assim, ‘vaca’ não descreve Bessie através da mediação de uma verdade universal (qualidade de vaca), e sim através de excluir algo particular (Bessie) da classe de ‘não vaca’. Matilal descreve a visão de Dignāga deste modo:

Cada nome, como Dignāga entende, dicotomiza o universo em dois: aqueles a quem o nome se aplica e aqueles a quem ele não se aplica. A função de um nome é excluir o objeto daquela classe de objetos à qual ele não pode se aplicar. Poder-se-ia dizer que a função de um nome é alocar o objeto fora da classe à qual ele não pode se aplicar (Matilal, 1971, p. 45).

Embora a forma linguística sugira que nós incluímos um indivíduo em uma propriedade, a análise revela que as palavras meramente exclui os objetos de serem incluídos em uma classe à qual eles não pertencem. A função de um nome é alocar negativamente um objeto dentro de uma esfera conceitual. A impressão de que as palavras capturam positivamente a natureza dos objetos é enganosa.

Essa teoria foi imediatamente atacada por pensadores hindus, como Kumārila e Uddyotakara, que levantaram fortes objeções. Uma delas foi que essa teoria é contraintuitiva, porque nós não percebemos que nós eliminamos ‘não vacas’ quando nós concebemos vacas. A teoria de formação de conceito de Dharmakīrti é, de muitas maneiras, uma tentativa de responder a esses ataques. Ela argumenta que a teoria de apoha não é psicológica, e sim epistemológica. Ao conceber os objetos nós não eliminamos diretamente outros objetos, e sim nos apoiamos em uma representação que é feita para simbolizar uma uniformidade presumida compartilhada por vários objetos particulares. É essa uniformidade ficcional que é o resultado de uma exclusão. Não há nada além de objetos particulares, que são categorizados com base em sua exclusão daquilo que eles não são. O conceito que se forma em um modo essencialmente negativo é projetado nas coisas reais. No processo de fazer julgamentos como ‘isto é uma árvore’, as diferenças reais que existem entre as árvores diferentes são ignoradas e as similaridades são reificadas para uma propriedade comum universal, que nada mais é do que uma ficção socialmente consentida.

A natureza eliminadora do pensamento e da linguagem é psicologicamente revelada quando nós examinamos o processo de aprendizagem. A palavra ‘vaca’, por exemplo, não é aprendida somente através de uma definição, mas por um processo de eliminação. Nós podemos dar uma definição de ‘vaca’, mas a definição só funciona se seus elementos já forem conhecidos. Por exemplo, nós podemos definir vacas como animais tendo papada, chifres, e assim por diante (a definição tradicional de ‘vaca’ na filosofia indiana). Mas como nós sabemos o que é uma papada? Não apenas apontando o pescoço de uma vaca, mas eliminando os casos que não se enquadram. Desse modo, nós estabelecemos uma dicotomia entre os animais que se enquadram e outros animais ou coisas que não, e com base nessa dicotomia negativa nós construímos uma: propriedade fictícia, qualidade de vaca. Essa construção não é infundada, entretanto, mas procede através de uma conexão causal indireta com a realidade. Os conceitos não são formados a priori, mas elaborados como resultado de experiências. A solução de Dharmakīrti ao problema de pensamento e significado, então, é argumentar que em um mundo desprovido de entidades abstratas verdadeiras (propriedades), só há pseudoentidades intensionais (linguística) construídas, mas que essa construção é baseada na experiência, ou seja, na percepção. Essa fundamentação na percepção assegura que, embora a concepção esteja enganada na maneira referida acima, ela nem é sem base nem ao acaso e, portanto, pode levar à formação de conceitos que estarão afinados com as capacidades causais dos objetos particulares.

Dharmakīrti e Abhidharma: Intencionalidade Revisitada

A análise de Dharmakīrti tem, em alguns aspectos, uma grande dose de continuidade com o Abhidharma. Ambos vêm a mente como constituída por uma sucessão de estados mentais em concordância com seus compromissos ontológicos, que privilegiam o particular sobre o geral. A realidade é composta de uma pluralidade de elementos (aqui momentos de consciência) e generalidade; quando não é uma invenção de nossa imaginação, é na melhor das hipóteses o resultado de agregação. Essa ênfase no particular deriva dos princípios fundamentais da tradição budista, quais sejam, insubstancialidade e originação dependente. No enfoque epistemológico de Dharmakīrti, essa ênfase se expressa em valorizar a percepção em relação à concepção, e na problemática mas necessária cooperação entre as duas formas de cognição. Nós não vimos a conhecer as coisas por meramente nos deparar com elas, mas integrando-as com nossos sistemas conceituais com base em nossas experiências.

Uma questão levantada por essa análise refere-se à intencionalidade. A tradição Abhidharma assumiu que as cognições eram intencionais, mas não forneceu uma análise sistemática de intencionalidade. Dharmakīrti preenche esse espaço, analisando o modo pelo qual vários tipos de cognição sustentam seus objetos. Mas como ele faz uma clara distinção entre percepção e concepção, sua análise não produz um conceito único de intencionalidade, ao contrário leva-nos a perceber que essa noção fundamental talvez tenha que ser entendida de múltiplas maneiras. O processo cognitivo começa com nosso encontro com o mundo através de percepções, mas esse encontro não é suficiente para promover conhecimento. Somente quando nos tornamos capazes de integrar os objetos fornecidos através dos sentidos em nosso sistemas de categoria é que pode se dizer que os conhecemos no sentido pleno da palavra. Portanto, se nós entendemos que a intencionalidade é cognitiva – ou seja, pertencente ao conhecimento – nós provavelmente temos que concordar com Dharmakīrti de que a percepção não é em si mesma completamente intencional. Somente quando a percepção está coordenada com a concepção ela se torna intencional; assim ela somente pode ser considerada intencional em um sentido derivado da palavra. A percepção não é cognitiva por si mesma, mas tão e tão somente se ela tiver a habilidade de induzir interpretações conceituais de seus objetos. Isso não significa, entretanto, que a percepção seja completamente vazia ou puramente passiva. Ela tem uma função intencional, que é a de fornecer impressões que nós recebemos e organizamos de acordo com nosso sistemas conceituais. Assim, pode-se dizer que a percepção tem uma intencionalidade fenomenal, que pode ser revelada em certas formas de experiências meditativas.

Dharmakīrti alude a tais experiências quando ele descreve uma forma de meditação na qual nós esvaziamos nossa mente sem fechá-la completamente ao mundo externo (Commentary on Valid Cognition III: 123-5, in Miyasaka 1971-2). Nesse estado de limiar de consciência, as coisas aparecem para nós mas nós não as identificamos. Nós meramente as deixamos existir. Quando nós saímos desse estágio, o fluxo conceitual usual retorna, e com ele a conceitualização, que nos permite identificar as coisas como sendo isto ou aquilo. Segundo Dharmakīrti, esta experiência mostra que a identificação não é perceptual mas se deve à conceitualização. Em tal estado, ocorre a percepção mas não a conceitualização. Portanto, a percepção é um sentido não conceitual ao qual as interpretações são adicionadas.

Dada a velocidade do processo mental, o indivíduo destreinado não pode diferenciar cognições conceituais de não conceituais. É somente em ocasiões especiais, como em algumas formas de meditação, que uma diferenciação clara pode ser feita. Aí, o fluxo de pensamentos gradualmente diminui, e nós alcançamos um estado no qual há um senso cru das coisas. Nesse estado, o que nós chamamos de formas e cores são vistos cruamente (i.e., como se elas fossem levadas a nossos sentidos sem as adições das interpretações conceituais). Quando gradualmente se emerge de tal estado não conceitual, o fluxo de pensamentos reaparece gradualmente, e nós nos tornamos hábeis a fazer julgamentos sobre o que nós vimos durante nossa meditação. O indivíduo está, então, hábil a fazer uma clara diferenciação entre os produtos dos pensamentos e a simples transmissão dos sentidos e a distinguir a intencionalidade cognitiva da fenomenal.

A análise da intencionalidade, entretanto, pode ter que ir mais fundo quanto a todas as formas de cognição conhecidas nas tradições budistas. Nós nos referimos acima à ideia do Abhidharma de uma consciência substrato, uma forma subliminar de cognição que sustenta todas as propensões, hábitos, e tendências de um indivíduo. Embora tal consciência substrato seja geralmente invocada pelos Yogācāra para sustentar sua visão idealista, ela é conhecida em outras tradições com diversos nomes e portanto tem de ser levada a sério dentro de um enfoque budista sobre a mente, apesar das visões particulares associadas a ela. Mas dadas as particularidades dessa forma de consciência, sua integração dentro de uma visão budista da mente é complicada. As dificuldades surgem do fato de que a consciência substrato não parece ter intencionalidade cognitiva ou mesmo fenomenal. Como ela não captura qualquer característica, não se pode dizer que ela conheça seu objeto, como as concepções. Como ela é subliminar, é difícil atribuir a ela um conteúdo fenomenal capaz de induzir categorização, como as percepções. Como, então, ela pode ser intencional?

Responder a essa questão exigiria uma análise que vai bem além do âmbito deste capítulo. Várias vertentes estão abertas para nós. Nós poderíamos argumentar que a consciência substrato não é intencional e portanto que intencionalidade não é a característica que define o mental, mas apenas certas formas de cognições. Nós nos defrontaríamos com a tarefa de explicar a natureza do mental de uma maneira que não pressuponha a intencionalidade. Ou nós poderíamos ampliar o conceito de intencionalidade, argumentando que a consciência substrato não é intencional nos sentidos cognitivo ou fenomenal comuns da palavra, e sim que sua intencionalidade consiste em ter uma habilidade disponível para gerar mais estados cognitivos explícitos. Alguns fenomenologistas ocidentais, notadamente Husserl e Merleau-Ponty, distinguem ‘intencionalidade dirigida ao objeto’ de ‘intencionalidade operativa’ (veja Capítulo 4). Enquanto a primeira é o que nós geralmente entendemos por intencionalidade, a última é uma sensibilidade tácita não reflexiva; um nível espontâneo e involuntário que nos prepara para responder cognitiva e afetivamente ao mundo, embora ela não seja em si mesma explicitamente cognitiva. Esta forma mais básica de intencionalidade é importante para explicar nossa abertura para o mundo. Ela também parece uma vertente interessante para se explorar a natureza cognitiva da consciência substrato.

Conclusão

Agora nós podemos ver a riqueza e as complexidades das análises indianas budistas sobre a natureza da mente e consciência. O Abhidharma fornece a base dessas análises, com sua visão da mente como um fluxo de momentos de consciência e sua distinção entre o fator primário de consciência e fatores mentais. Essa tradição também enfatiza a natureza intencional da consciência, a habilidade da consciência de ser relacionada a outra coisa. Como nós vimos, entretanto, esse conceito está longe de ser autoevidente e necessita de maior clarificação filosófica. Essa clarificação é uma das importantes tarefas da filosofia de Dharmakīrti. Ao realizar essa tarefa, Dharmakīrti explora criticamente a variedade de cognições humanas, distinguindo os tipos de cognição conceituais dos perceptuais e enfatizando a natureza construída do primeiro tipo e sua estreita ligação com a linguagem. Além disso, como nós também vimos, essa filosofia não é sempre capaz de explicar todos os insights do Abhidharma, particularmente aqueles relacionados às camadas mais profundas da consciência.

Quando nós olhamos para a tradição budista indiana, nós não devemos buscar uma visão da mente unificada e harmoniosa. Assim como qualquer outra tradição significativa, a filosofia da mente budista indiana é plural e agitada por debates, questões, e tensões. Essa rica tradição tem muito a oferecer à ciência e à filosofia da mente contemporâneas, incluindo ricas pesquisas fenomenológicas de vários aspectos da cognição humana e a exploração de vários níveis e tipos de consciência meditativa. Essa tradição também mostra, entretanto, que seria ingênuo tomar essas pesquisas sobre a consciência como sendo objetivamente determinadas ou estabelecidas. Elas são, na verdade, relatos de experiência geralmente interligados com formulações doutrinais e, portanto, estão abertas a crítica, revisão e desafio, como qualquer outra interpretação humana. De fato, essas formulações devem ser tomadas seriamente e analisadas com a grandeza de espírito crítico e o pensamento filosófico rigoroso exibidos por Dharmakīrti. Somente então, nós podemos fazer justiça aos insights dessa tradição.

Glossário

Sāmkhya

Pradhāna: natureza primordial ou prakrti, materialidade. A substância primordial da qual surge a diversidade de fenômenos. É composta de três qualidades (guna): sattva (transparência, dinamismo), rajas (energia, atividade) e tamas (inércia, obstrução). Elas são os princípios ou forças cuja combinação produz os fenômenos mentais e materiais.

Atman: self espiritual ou purusa, indivíduo. O elemento espiritual não material que meramente testemunha as atividades mentais envolvidas na consciência comum dos objetos.

Buddhi: geralmente traduzido como ‘o intelecto’. Tem a habilidade de distinguir e experienciar objetos. Essa habilidade fornece a base pré-reflexiva e pré-subjetiva da qual surgem determinados estados mentais e seus objetos. É, também o locus de todas as predisposições fundamentais que levam a essas experiências.

Ahamkāra: senso de ego. Este é o senso de subjetividade individual ou individualidade vinculada à incorporação, que dá nascimento ao polo subjetivo da cognição.

Manas: mentation. Ela supervisiona os sentidos e discrimina entre objetos. Servindo como intermediário entre o intelecto e os sentidos, a mentação organiza impressões sensoriais e objetos e os integra em uma estrutura temporal criada por memórias e expectativas.

Citta: atividades mentais ou antahkarana, órgão interno. Este é o agrupamento de buddhi, ahamkāra, e manas.

Pramāna: instrumento de cognição válida do self. O Sāmkhya reconhece três desses instrumentos: percepção, inferência e testemunho. O Nyāya adiciona um quarto instrumento, a analogia.

Budista

Citta: fator primário de consciência ou vijñāna, consciência. É o aspecto do estado mental que está consciente do objeto, ou a simples apreensão do objeto. É a consciência que meramente discerne o objeto, a atividade de conhecer o objeto.

Caitesika: fator mental. Fatores mentais são aspectos do estado mental que caracterizam o objeto de consciência e são responsáveis por seu engajamento. Em outras palavras, enquanto a consciência torna conhecida a mera presença do objeto, os fatores mentais tornam conhecidos os elementos particulares do conteúdo da consciência, definindo as características e condições especiais de seu objeto.

Alaya-vijñāna: consciência substrato. Esta consciência subliminar continuamente presente é postulada por alguns pensadores Yogācāra para fornecer um senso de continuidade no indivíduo ao longo do tempo. É o repositório de todos os hábitos tendências e propensões (incluindo aqueles que persistem de uma vida para a próxima) acumulados pelo indivíduo.

Bhavanga citta: consciência constituinte da vida. Embora se diga que essa consciência não está sempre presente e que surge somente durante os momentos em que não há atividade mental manifesta, ela também fornece um senso de continuidade, segundo a escola Theravada, que afirma sua existência.

Klista-manas: mentação aflitiva. Este é o senso inato de self que surge da apreensão da consciência substrato como sendo um self. De um ponto de vista budista, entretanto, este senso de self é fundamentalmente equivocado. É uma imposição mental de unidade onde há, na verdade, somente o surgimento de uma multiplicidade de eventos físicos e mentais inter-relacionados.

Pramāna: cognição válida. Não o instrumento de um self mas o próprio evento de conhecimento. Há somente dois tipos de cognição válida admissíveis na epistemologia budista, pratyakasa, percepção e anumāna, inferência.

Svasamvedana: autocognição. Esta é a presença limitada mas intuitiva que nós sentimos em relação a nossos eventos mentais, que é devida não à presença de um self metafísico mas ao conhecimento reflexivo não temático que nós temos de nossos próprios estados mentais. Como a autocognição não depende do raciocínio, ela é considerada uma forma de percepção. Ela não constitui, entretanto, uma cognição reflexiva ou introspectiva separada. Se assim fosse, seria difícil evitar o argumento de que a noção de apercepção produz uma regressão infinita.

Notas

É problemático apresentar a visão Sāmkhya em poucas linhas dada sua evolução durante um longo período de tempo, uma evolução moldada pela adição de numerosos aperfeiçoamentos e novas análises em resposta às críticas de budistas e vedantas. Para um rápido resumo, veja Mahalingam (1977). Para uma análise mais detalhada, veja Larson e Bhattacharya (1987).

2 . Ao contrário do Vedānta, o Sāmkhya sustenta que há muitos selves individuais ao invés de uma base universal do ser, como Brahman.

A noção de uma ‘consciência testemunha’ pura e passiva é um elemento fundamental de muitas visões hindus sobre consciência (veja Gupta, 1998, 2003).
Para uma discussão cuidadosa dessa visão da mente, veja Schweizer (1993).
Numerosas traduções de Yoga Sutras Patañjali estão disponíveis em inglês.
Para discussão da visão de consciência Advaita Vedānta, veja Gupta (2003, Capítulo 5). Para um panorama filosófico do Advaita Vedānta, veja Deutsch (1969).
Para uma amostra sobre as origens do Abhidharma, veja Gethin (1992).
Para Husserl, em contraste, nem toda consciência é intencional no sentido de ser dirigida ao objeto. Veja Capítulo 4 e a seção final deste capítulo.
Todas as citações deste trabalho foram traduzidas do francês por G. Dreyfus.
Veja Rahula (1980, p. 17). Embora o Abhidharma Theravada não reconheça uma consciência substrato distinta, seu conceito de bhavanga citta, a consciência constituinte da vida, é similar. Para uma visão das complexidades de bhavanga, veja Waldron (2003, pp. 81-87).
Eles são então considerados um conjunto (sampayutta, mtshungs ldan), porque são simultâneos e têm a mesma base sensorial, o mesmo objeto, o mesmo aspecto ou modo de apreensão desse objeto, e a mesma substância (o fato de que só pode haver um representante de um tipo de consciência e fator mental ao mesmo tempo). Veja Waldron (2003, p. 205).
Esta lista, que é padrão na tradição tibetana, é uma compilação baseada no Abhidharma-samuccaya de Asaçga. Não é, entretanto, a própria lista de Asaçga, que contém 52 itens (Rahula 1980, p. 7). Para mais discussões, veja Napper (198o) e Rabten (1978h992). Para listas de algumas outras tradições, veja Bodhi (1993, pp. 76-79) e de la Vallée Poussin (1971, II: 150-178).
Embora alguns desses estados possam ser soteriologicamente significativos e envolvam a habilidade de transcender a dualidade, nem todos necessariamente são. A prática da concentração pode envolver estados meditativos sem sinais, e assim também o faz a prática de alguns desses assim chamados estados meditativos sem forma.
Para uma discussão sobre se a compaixão e a bondade amorosa, de um ponto de vista budista, são emoções, veja Dreyfus (2002).
Para uma breve, porém cuidadosa discussão sobre a ideia do Budismo como psicologia, veja Gomez (2004).
Para discussão das características da lógica indiana, veja Matilal (1985) e Barlingay (1975). Sobre a lógica budista, veja Kajiyama (1966). Para uma análise da filosofia de Dharmakīrti, veja Dreyfus (1997) e Dunne (2004).
Para um tratamento detalhado dos argumentos de Dharmakīrti e elaborações adicionais na tradição tibetana, veja Dreyfus (1997, pp. 338-341, 400-415).
Para mais nesse tópico difícil, veja Dreyfus (1997) e Dunne (2004).

Referências

Barlingay, S. S. (1975). A modern introduction to Indian logic. Delhi: National.

Bodhi, B. (Ed.). (1993). A comprehensive manual of Abhidharma. Seattle, WA: Buddhist Publication Society.

Damasio, A. (1995). Descartes’ error: Emotion, reason and the human brain. New York: Harper Perennial.

de la Vallée Poussin, L. (1971). L’Abhidharmakosa de Vasubandhu. Bruxelles: Institut Belge des Hautes Etudes Chinoises.

de la Vallée Poussin, L. (1991). Notes sur le moment ou ksana des bouddhistes. In H. S. Prasad (Ed.), Essays on time. Delhi: Sri Satguru.

Deutsch, E. (1969). Advaita Vedanta: A philosophical reconstruction. Honolulu: University Press of Hawaii.

Dreyfus, G. (1997). Recognizing reality: Dharmakīrti’s philosophy and its Tibetan interpretations. Albany, NY: State University of New York Press.

Dreyfus, G. (2002). Is compassion an emotion? A cross-cultural exploration of mental typologies. ·In R. Davidson & A. Harrington (Eds.), Visions of compassion: Western scientists and Tibetan Buddhists examine human nature (pp. 31-45). Oxford: Oxford University Press.

Dunne, J. D. (2004). Foundations of Dharmakīrti’s philosophy. Boston: Wisdom.

Gethin, R. (1992). The Mātrikās: Memorization, mindfulness and the list. In J. Gyatso (Ed.), In the mirror of memory (pp. 149-172). Albany, NY: State University of New York Press.

Goleman, D. (2003). Destructive emotions. A scientific dialogue with the Dalai Lama. New York: Bantam.

Gomez, L. (2004). Psychology. In R. Buswell (Ed.), Encyclopedia of Buddhism (pp. 678-692). New York: MacMillan.

Guenther, H. (1976). Philosophy and psychology in the Abhidharma. Berkeley, CA: Shambala Press, 1976.

Gupta, B. (1998). The disinterested witness. A fragment of Advaita Vedanta phenomenology. Evanston, IL: Northwestern University Press.

Gupta, B. (2003). Cit. consciousness. New Delhi: Oxford University Press.

James, W (1981). Principles of psychology. Cambridge, MA: Harvard University Press.

Kajiyama, Y. (1966). Introduction to Buddhist logic. Kyoto: Kyoto University.

Larson, J., & Bhattacharya, R. S. (1987). Encyclopedia of Indian philosophies: Sāmkhya, a dualist tradition in Indian philosophy. Delhi: Motilal.

Mahalingam, I. (1977). Sāmkhya-Yoga. In B. Carr & I. Mahalingam (Eds.), Companion encyclopedia of Asian philosophy. London: Routledge Press.

Matilal, B. K. (1971). Epistemology, logic, and grammar in Indian philosophical analysis. The Hague: Mouton.

Matilal, B. K. (1985). Logic, language, and reality. Delhi: Matilal Banarsidas.

Mayeda, S. (1992). A thousand teaching: The Upadesashasrī. Albany, NY: State University of New York Press. Original work published 1979.

Miyasaka, Y. (Ed.) (1971-2). Pramanavarttikakarika. Acta Indologica 2.

Napper, E. (1980). Mind in Tibetan Buddhism. Ithaca, NY: Snow Lion.

Pöppel, E. (1988). Mindworks: Time and conscious experience. Boston: Harcourt Brace Jovanovich.

Rabten, G. (1992). The mind and its functions. Mt. Pélerin: Rabten Choeling. Original work published 1978.

Rahula, W (1980). Le Compendium de la Super-Doctrine de Asaçga. Paris: École Française d’Extrême-Orient.

Schweizer, P. (1993). Mind/consciousness Dualism in Sāmkhya-Yoga philosophy. Philosophy and Phenomenological Research, 53, 845-859.

Sellars, W. (1956). Empiricism and the philosophy of mind. In H. Feigl & M. Scriven (Eds.), Minnesota studies in the philosophy of science. Vol. 1: The foundations of science and the concepts of psychology and psychoanalysis (pp. 253-329). Minneapolis, MN: University of Minnesota Press.

Varela, F. J., Thompson, E., & Rosch, E. (1991). The embodied mind: Cognitive science and human experience. Cambridge, MA: MIT Press.

Vetter, T. (1966). Dharmakīrti’s Pramanaviniscayah 1. Kapitel: Pratyaksam. Vienna: Österreichische Akademie der Wissenschaften.

Waldron, W. (2003). The Buddhist unconscious. London: Routledge Press.

Wider, K. (1997). The bodily nature of consciousness: Sartre and contemporary philosophy of mind. Ithaca, NY: Cornell University Press.

Cortesia da equipe de traduções Contemplativas: Trad. Sueli Martinez, revisão: Lama Jigme Lhawang

Fonte: CHAPTER 5 – Asian Perspectives: Indian Theories of Mind.
Zelazo, P.D., M. Moscovitch e E. Thompson, editores. (2007). Cambridge Handbook of Consciousness. Cambridge: Cambridge University Press.
Para ver o original em inglês clique AQUI

Posts relacionados

Deixe um comentário Cancelar resposta