Este é um artigo de acesso aberto (open access) nos termos da Licença Creative Commons Atribuição-Não Comercial-Sem Derivações, que permite o uso e distribuição em qualquer meio, desde que a obra original seja devidamente citada, o uso não seja comercial e não sejam feitas modificações ou adaptações.
Pesquisa sobre meditação, passado, presente e futuro:
Perspectivas da tradição da Ciência Contemplativa de Nalanda
Joseph J. Loizzo
Centro de Medicina Integrativa, Weill Cornell Medical College, New York
Endereço para correspondência: Joseph J. Loizzo, MD, Ph.D., Nalanda Institute for Contemplative Science, 300 Central Park West, Suite 1D, New York, NY 10024. joe@nalandainstitute.org
Este artigo oferece uma visão geral da pesquisa sobre meditação: sua história, desenvolvimentos recentes e direções futuras. Conforme o número e o escopo dos estudos têm aumentado, o campo tem convergido com a neurociência cognitiva e afetiva e gerado muitas aplicações clínicas. Trabalhos recentes lançaram luz sobre os mecanismos e efeitos de diversas práticas e estão entrando em uma nova fase em que o consenso e paradigmas coerentes estão ao nosso alcance. Este artigo sugere um caminho incomum para o avanço futuro: complementar a pesquisa convencional com um diálogo rigoroso com as tradições contemplativas que treinam meditadores experientes e conhecem melhor as técnicas. Ele explora a tradição Nalanda, desenvolvida na Índia e preservada no Tibete, porque sua abordagem cumulativa dos métodos contemplativos produziu uma estrutura abrangente que pode ajudar a interpretar os dados e orientar a pesquisa, e porque suas teorias naturalistas e métodos empíricos podem criar uma ponte sobre o abismo entre a ciência e outras tradições contemplativas. Examinando descobertas e modelos recentes à luz dessa abordagem, o artigo apresenta o mapa indiano do sistema nervoso central e apresenta três previsões testáveis com base nele. Finalmente, o artigo revisa dois estudos que sugerem que a abordagem multimodal de Nalanda para a aprendizagem contemplativa é tão bem recebida quanto as abordagens mais familiares, ao mesmo tempo que sugere ser mais eficaz.
Palavras-chave: meditação, ciência contemplativa, atenção plena, mindfulness, treinamento de compaixão, teoria polivagal, Nalanda
Ciência contemplativa tradicional: história antiga ou uma perspectiva oportuna?
É uma grande honra e raro privilégio ser convidado a compartilhar algumas de minhas reflexões sobre as conquistas passadas, avanços atuais e direções futuras de um campo que promete ser cada vez mais relevante para o futuro da ciência, saúde e bem-estar global. Uma vez que um levantamento claro dos avanços atuais na pesquisa básica já foi coberto por revisões anteriores, este artigo se concentrará em fornecer uma visão geral do tema do ponto de vista das tendências futuras em pesquisa e aplicação.
Ao contrário de muitos outros pesquisadores de meditação, abordo esse tema de um ponto de vista interdisciplinar e transcultural. Como psiquiatra integrativo, psicoterapeuta contemplativo e estudioso budista, minha abordagem da pesquisa sobre meditação baseia-se principalmente em métodos qualitativos e intersubjetivos mais próximos daqueles usados nas antigas tradições da humanidade da ciência contemplativa do que nos métodos modernos de laboratório que consideramos definidores da ciência. Claro, eu também faço pesquisas convencionais com meus colegas do Centro Weill Cornell de Medicina Complementar e Integrativa e irei oferecer um retrato de nossas últimas descobertas a seguir para ilustrar alguns dos pontos que espero transmitir. Mas o objetivo dos meus comentários será compartilhar uma perspectiva que acredito ser negligenciada nesse campo: a perspectiva das antigas tradições contemplativas, que treinam os profissionais especialistas que estudamos e que melhor entendem as práticas que testamos, para ensinar temas incipientes na pesquisa básica e aplicada.
Embora sejamos ensinados a presumir que nossos métodos científicos atuais são sempre e em todos os aspectos mais confiáveis e definitivos do que qualquer outro, pedirei a você, por ora, que reflita sobre este artigo de fé. Como eu mesmo fiz isso ao longo dos anos, passei a apreciar o que nossos filósofos e sociólogos da ciência vêm dizendo há décadas: que essa crença reflete um ponto de vista relativo, culturalmente específico e limitante na prática.1 Por exemplo, à medida que ganhamos conhecimento cada vez mais detalhado dos efeitos de várias técnicas de meditação em diferentes regiões, vias e neurotransmissores no cérebro, muitas vezes nos encontramos mais e mais longe de qualquer consenso amplo ou modelo coerente de seus diversos mecanismos e efeitos. Na opinião de Francisco Varela2, esse desafio não é exclusivo da meditação. É uma limitação geral do estudo de um sistema tão complexo como a mente/cérebro humano com métodos de pesquisa que privilegiam o pensamento analítico e as medidas reducionistas em detrimento do pensamento sistêmico e avaliações multidisciplinares.
Ao lutar contra esses limites ao longo de minha carreira, achei útil complementar a perspectiva reducionista da neuropsicologia com duas ciências multidisciplinares de tradições culturais muito diferentes: a psicoterapia moderna e a ciência contemplativa budista.3 Nesses comentários, tentarei compartilhar alguns dos insights que obtive dessa abordagem complementar à pesquisa e aplicação da meditação.
Histórico, modelos atuais e caminhos futuros: uma revisão temática
Desde os primeiros estudos fisiológicos de meditação nas décadas de 1950 e 19604–7 e os primeiros estudos clínicos de Benson et al. na década de 1970,8-10 a pesquisa sobre meditação já percorreu um longo caminho. Os enormes avanços nesse campo nas últimas três décadas foram impulsionados principalmente por duas linhas sinergéticas. A primeira delas é a convergência da pesquisa sobre meditação com o crescimento explosivo da neurociência básica nos últimos anos. A segunda é o surgimento da meditação mindfulness como paradigma dominante para a pesquisa e aplicação clínicas nesse campo.11
Desde que, em minha revisão12 de 2000, eu lancei a hipótese de que a meditação compartilha um mecanismo com a psicoterapia e a hipnose – o enriquecimento do aprendizado por meio da plasticidade neural dependente do uso – um estudo-chave de Lutz et al. ajudou a confirmar uma ligação entre a meditação e a maior mudança de paradigma na neurociência moderna.13,14 O estudo de 2004 de Lutz et al.13 mostrou que meditadores tibetanos experientes e treinados eram capazes de induzir à vontade e conscientemente resultados de eletroencefalografia (EEG) indicativos de maior aprendizado e plasticidade neural – trens sem precedentes de atividade gama e sincronia. Como explicou o colega de Lutz, Richard Davidson, a publicação dessa descoberta nos Proceedings of the National Academy of Sciences marcou um ponto de virada para a pesquisa da meditação, um marco no caminho para o novo campo, que ele chamou de “neurociência contemplativa”.15 Ao colocar um olhar mecanicista na definição anterior de mindfulness de Jon Kabat-Zinn como uma “disciplina da atenção”,16,17 tal descoberta reformulou a meditação como um elo perdido na autorregulação consciente, conectando o treinamento mental, por um lado, aos processos eletroquímicos de disparo neuronal, regulação epigenética da transcrição do gene, e a nova conectividade neural do outro.15,18
Quanto aos avanços atuais ao longo dessa linha, uma série de descobertas19-21 mostra que a prática da meditação retarda ou pode até mesmo interromper a progressão da atrofia cortical global subjacente ao declínio cognitivo normal durante o envelhecimento. Mas não foram tiradas conclusões firmes desses estudos sobre os mecanismos básicos ou aplicações clínicas da meditação. Grupos como o de Davidson são mais otimistas sobre o significado de tais descobertas. Eles mostraram aumentos induzidos pela meditação na espessura cortical em regiões específicas, especialmente áreas no córtex pré-frontal (PFC) associadas com maior autorregulação cognitiva e socioemocional. Especificamente, um estudo de Lazar et al. encontrou aumento da espessura cortical no PFC de meditadores;22 outro resultado relacionado vem do trabalho anterior de Davidson sobre o papel do PFC no aumento da regulação emocional e resiliência em meditadores de mindfulness.23 Tais descobertas foram associadas à síndrome da hipofrontalidade, um modelo amplamente invocado de psicopatologia, para explicar como a meditação promove a autocura e a saúde positiva. A ideia articulada por Davidson et al. é que a reatividade ao estresse traumático no sistema límbico é mal controlada quando o PFC esquerdo está hipoativo, mas se resolve quando a meditação e/ou a psicoterapia aumentam sua atividade.24 Esse modelo também é consistente com a recente descoberta de que a meditação reduz a conectividade pré-frontal com a amígdala.25
É claro que a ideia de que a meditação aumenta a regulação pré-frontal da reatividade ao estresse e das emoções aversivas se encaixa bem com o crescente interesse clínico em mindfulness como complemento no tratamento cognitivo-comportamental de ansiedade, depressão e transtornos de personalidade. Um proponente articulado dessa convergência, Dan Siegel, não é um pesquisador de meditação, mas um psiquiatra infantil que estuda a neurobiologia interpessoal do desenvolvimento inicial. Sua síntese da neurobiologia do PFC com as aplicações atuais de mindfulness em psicoterapia e educação26 ajudou a estender um modelo pré-frontal de saúde mental/cerebral para o campo crescente da pesquisa clínica em modalidades como terapia comportamental dialética e terapia cognitiva baseada em mindfulness.27,28
Assim, dada essa coalescência crescente, por que nosso campo não deveria adotar a hipótese de otimizar a saúde pré-frontal – ou a eufrontalidade – como um modelo geral de meditação? Permita-me responder compartilhando minhas ideias sobre uma recente conferência histórica realizada em abril de 2012 em Denver, o Primeiro Simpósio Internacional de Estudos Contemplativos. Como Yi-Yuan Tang mostrou, referindo-se a um gráfico recente da ascensão da pesquisa sobre meditação, os estudos de mindfulness aumentaram dramaticamente de um punhado por ano na década de 1980 para mais de 450 no ano passado.11 Familiarizado com essa onda histórica, fui à conferência de Denver na expectativa de aprender mais sobre mindfulness e suas diversas aplicações. Muitos rostos familiares estavam lá, incluindo os pioneiros de mindfulness Jon Kabat-Zinn, Dan Goleman e Sharon Salzberg, mas para minha surpresa, muito das novas pesquisas apresentadas, se não a maioria, enfocavam a neurobiologia da compaixão. O mais notável foi a replicação das descobertas relatadas pela primeira vez em dois artigos do grupo de Davidson,13,29 sugerindo que a atividade neural incomum associada à meditação da compaixão em praticantes experientes pode ser desenvolvida em novatos após um curto período de treinamento tradicional de compaixão.30,31
A meu ver, esta última onda de estudos representa uma segunda linha de convergência ligando pesquisa de meditação e neurociência, ou seja, a convergência de pesquisas sobre meditações afetivas focadas em cultivar equanimidade, gratidão, amor e compaixão, com o campo em forte expansão da neurociência afetiva e suas contrapartes clínicas, psicologia positiva e terapia de afeto transformacional. O significado maior desta segunda linha de avanço pode ser duplo. Primeiro, ele desafia e expande noções preconcebidas de meditação como uma prática limitada a estados desapaixonados, emocionalmente frios e metacognitivos de mindfulness intensificada, consciência sem conteúdo e atenção sem julgamentos. Em segundo lugar, essas práticas desafiam qualquer modelo simplista de meditação como uma cura para a hipofrontalidade.
A meditação da compaixão não apenas se baseia em imagens positivas de entes queridos ou mentores amorosos, mas também usa esses conteúdos mentais para evocar conscientemente sentimentos positivos fortes de amor e cuidado, e gradualmente estendê-los a todos e quaisquer outros. Ao contrário dos modelos simples de mindfulness de resiliência com base em uma mudança para a ativação do PFC esquerdo e regulação negativa do circuito da amígdala pré-frontal, a neurobiologia da compaixão envolve o aumento da ativação e da conectividade com as regiões límbicas, incluindo o córtex cingulado anterior (ACC), a ínsula e o núcleo acumbens do estriado ventral.13,29-31 Assim, embora mindfulness possa funcionar em parte diminuindo a ativação de regiões límbicas como a amígdala, envolvida no afeto negativo e na reatividade ao estresse, a meditação da compaixão parece funcionar aumentando a ativação das regiões límbicas envolvidas na responsividade social, empatia, afeto positivo e recompensa interna.
Outro modelo geral de meditação desafiado pelas novas pesquisas sobre meditação compassiva é o modelo de presença autorreflexiva reduzida proposto por Judson Brewer. Brewer baseia este modelo em sua descoberta de que a rede de modo padrão (DMN), que está ativa quando a mente/cérebro está desinteressada e em repouso, envolve menos divagação mental e menos memória ou fantasia autorreflexiva em meditadores do que em controles não meditadores.32 Seu estudo recente descobriu que os dois nós principais do DMN – o PFC medial (mPFC) e o córtex cingulado posterior (PCC) – são menos ativos em praticantes de mindfulness enquanto meditam e estão mais conectados com regiões de controle de atenção, como o córtex cingulado anterior (ACC) dorsal quando eles não estão meditando.33 Brewer aplica seu modelo geralmente ao ensino de meditação e intervenções clínicas usando feedback neural da ativação do PCC como marcadores de biofeedback para iniciantes e praticantes que tentam verificar sua maestria na meditação.34
Assim como o modelo da eufrontalidade, o modelo DMN assume uma visão unitária da meditação como mindfulness desapaixonada, sem conteúdo e não discursiva e, portanto, é improvável que se aplique igualmente a práticas afetivas positivas como a meditação de compaixão. Algumas das regiões ativas chaves na meditação da compaixão – como o PFC dorsolateral, a ínsula e a junção temporoparietal (TPJ) – envolvem o desenvolvimento de uma autoconsciência ou ação mais forte do que o normal e o uso de reconhecimento facial e memórias emocionais para desenvolver modelos empáticos do sofrimento de outras mentes.
Pode-se prever que ambos os modelos terão ainda mais dificuldade em explicar a família pouco estudada de práticas de meditação que, espero, seja o foco de uma terceira e última linha de avanço na pesquisa de meditação. Refiro-me a uma série de práticas avançadas de meditação que usam imagens, afirmações, movimentos corporais e gestos, juntamente com práticas intensivas de controle da respiração, para desenvolver graus excepcionais de integração mente/cérebro e organismo altruísta.
Ao olhar para os avanços futuros de nosso campo, vejo pesquisas sobre a diversidade de tais práticas integrais – incluindo Tantra hindu e budista, Kundalini Yoga, TM Siddhi, Qi-gong, Cabbala, misticismo cristão e sufismo – convergindo com a pesquisa sobre o sistema nervoso parassimpático (SNP). Acredito que isso nos permitiria estudar uma ampla rede de mecanismos relacionados ligando as práticas estudadas por Zoran Josipovic,35,36 Fred Travis, 37,38 Fred Yi-Yuan Tang, 39,40 Luciano Bernardi, 41,42 e meu próprio trabalho com meus colegas Mary Charlson e Janey Peterson.43,44 A síntese inovadora de Stephen Porges da neuropsicologia do nervo vagal45 abriu um novo horizonte para a pesquisa da meditação que vai mais fundo do que o vínculo cada vez mais aceito entre mindfulness e o PFC, e mais profundo do que o vínculo emergente entre a meditação da compaixão e o sistema límbico, prometendo ajudar a explicar como a meditação integral pode afetar os centros primordiais da regulação mente/corpo no tronco cerebral.
A teoria polivagal de Porges explica como o “vago inteligente” mielinizado que evoluiu em mamíferos não apenas sustenta a respiração voluntária, mas também ajuda a modular os reflexos vagais e simpáticos primitivos – em parte via interneurônios no tronco cerebral e em parte pelos neuropeptídeos de mamíferos oxitocina e vasopressina – para apoiar o uso mais consistente e expandido de capacidades corticais superiores para o engajamento social. Essa teoria pode ser invocada para ajudar a explicar como a respiração consciente ajuda a modular a reatividade do medo amigdalar, bem como de que maneira o treinamento da compaixão pode aumentar a empatia e as respostas de cuidado ao estimular a liberação de oxitocina. Mas todo o poder explicativo da teoria reside em sua capacidade de sintetizar várias linhas aparentemente não relacionadas da pesquisa atual de uma forma que permite a convergência complexa dessas linhas com estudos preliminares dos efeitos das técnicas de meditação integral.
Dada a ligação filogenética entre a evolução do vago inteligente e seus quatro nervos cranianos relacionados – trigêmeo, facial, glossofaríngeo e acessório – a teoria se sobrepõe a pesquisas recentes sobre o reconhecimento de expressões faciais e tom de voz,46,47 esclarecendo uma base plausível para os efeitos calmantes de visualizar rostos humanos benevolentes e recitar preces ou mantras que representem um diálogo com uma presença benevolente. Finalmente, o fato de que o vago inteligente e seus neuropeptídeos relacionados podem modular as reações defensivas de luta, fuga ou congelamento dos sistemas vagal e simpático primitivo se sobrepõe à pesquisa sobre cognição incorporada e estados de imobilização destemidos como mergulho, hibernação e orgasmo. Tal fato esclarece um base plausível para o movimento integral e práticas de prender a respiração que induzem estados aparentemente paradoxais de profundo relaxamento físico e pico de excitação coração-cérebro.48-51
Uma abordagem comparativa e interdisciplinar da ciência contemplativa
Apesar de nossos avanços recentes e da promessa de mais avanços adiante, nosso campo jovem ainda está muito aquém de uma imagem coerente dos mecanismos e efeitos da meditação. Nessa conjuntura, acredito que podemos nos beneficiar da consulta aos modelos explicativos da ciência contemplativa tradicional. Em particular, minha própria pesquisa se concentrou nos modelos desenvolvidos na Universidade Budista de Nalanda, na Índia antiga, e preservados no Tibete.
Visto que a Universidade Budista de Nalanda se dedicava a desenvolver a abordagem mais científica do ensino e da prática budista, e torná-la acessível aos estudantes tradicionais – budistas e não budistas, leigos e religiosos – essa tradição viva representa um recurso útil para a pesquisa contemporânea de meditação.52 E uma vez que a tradição de Nalanda é contínua e cumulativa – integrando vários modelos e métodos em um sistema completo de artes e ciências contemplativas preservadas até os dias atuais – ela também representa o que pode ser a estrutura mais abrangente e rigorosa do mundo de ensinamentos meditativos e práticas antigos.53 Embora seja específica para uma dada tradição cultural, sua ênfase em explicar a meditação mecanisticamente em termos de causação mente/corpo, combinada com sua abordagem sistemática de diversas práticas, torna esta síntese uma Pedra de Roseta potencial que pode ajudar a ciência moderna a decifrar a linguagem simbólica e métodos ritualizados de técnicas de meditação extraídas de muitas tradições religiosas diferentes.
É claro que essa abordagem abrangente compartilha sua ciência e tecnologia básicas com a tradição hindu baseada no Yoga de Patanjali, que apresenta quatro práticas de meditação além dos elementos familiares de estilo de vida, postura e respiração.54,55 Como na tradição Nalanda, esses métodos avançados foram elaborados em sistemas posteriores de meditação hindu, incluindo os métodos de sabedoria e compaixão refinados no Vedanta/Bhakti Yoga e os métodos integrais de recitação e controle da respiração refinados nos Tantras hindus. Consequentemente, o sistema de Nalanda tem análogos claros do lado hindu da ciência contemplativa da Índia, como a síntese abrangente do Shaivismo da Caxemira. Essas tradições irmãs integram a prática de ioga clássica com métodos totalmente desenvolvidos de meditação da compaixão e meditação integral de respiração. Os principais benefícios da versão Nalanda residem em uma linguagem explicativa menos teísta e uma tradição acadêmica mais extensa e contínua de comentários orais e escritos.
Em dois artigos recentes,12,53 eu revisei a literatura e apresentei uma justificativa para integrar a síntese de Nalanda em uma abordagem comparativa para pesquisa contemplativa e aplicação clínica. Aqui, faço um breve resumo da estrutura proposta e sugiro maneiras pelas quais ela pode ajudar a interpretar descobertas ambíguas, direcionar estudos futuros e aperfeiçoar a metodologia.
Embora a abordagem de Nalanda reflita o desdobramento histórico de ensinamentos e práticas budistas desde o seu início (ca. 500 aC) até a destruição da Universidade (ca. 1250 dC), ela foi desenvolvida como um mapeamento sincrônico de diversos sistemas de ciência contemplativa e artes de cura. Essa abordagem mapeia o campo como um continuum de sistemas progressivamente mais desafiadores de teoria e prática, que geram graus cada vez mais completos de autorregulação com base em níveis cada vez mais profundos de integração mente/cérebro. Antes de explicar meu uso do termo cérebro, deixe-me começar descrevendo brevemente os três (ou quatro) sistemas progressivos de teoria e prática definidos na estrutura proposta. Em primeiro lugar, vem a ciência básica e a prática contemplativa da cura pessoal por meio de mindfulness; em segundo, vem a ciência intermediária e a prática contemplativa da cura interpessoal usando a compaixão; e em terceiro vem a ciência avançada e a prática contemplativa de cura integral ou de processo primário, usando uma combinação de imagens visuais e auditivas com o efeito transformacional induzido pela respiração. O mapa mais moderno, com efeito, divide o terceiro sistema em um sistema integral moderadamente avançado e um sistema de processo primário altamente avançado, produzindo uma estrutura quádrupla que tem alguma semelhança com o modelo védico assumido por Fred Travis.56
À luz das pesquisas atuais sobre meditação, essa estrutura tem valor experimental e explicativo. Ela faz previsões testáveis, muitas das quais aparentemente estão sendo confirmadas, ao mesmo tempo que oferece modelos coerentes que respondem pelas distinções entre as práticas, bem como pelas semelhanças familiares gerais que as tornam parte de um espectro de autocura e autorregulação. Por exemplo, a abordagem tríplice prevê que a ciência básica e os efeitos benéficos da ioga simples e de mindfulness serão significativamente diferentes daqueles da meditação da compaixão, e que a ciência e os efeitos de ambas serão diferentes daqueles das práticas integrais. Além disso, explica as semelhanças e diferenças entre os principais tipos de prática, mapeando-os como um espectro natural de métodos relacionados, cada um com seus próprios componentes cognitivos e afetivo-comportamentais distintos. Uma metáfora tradicional é que as artes e ciências da meditação são uma família poliândrica nascida do casamento de uma mãe – autotranscendência cognitiva – com três pais – métodos/níveis de autorregulação – a saber, desapego (desarmamento de emoções e reações de estresse); compaixão (cultivo de emoções e ações sociais); e paixão pura (aproveitamento de estados de fluxo bem-aventurados e receptividade criativa aberta). Nisso, ela traz mais especificidade e variedade ao modelo S-ART de David Vago de mindfulness, baseado nos ingredientes ativos de autoconsciência, autorregulação e autotranscendência.57
Isso nos leva ao aspecto mais distinto da estrutura: referência cruzada do mapeamento cerebral atual com o mapa contemplativo do sistema nervoso que a tradição Nalanda compartilha com muitas tradições índicas, do ioga clássico ao Shaivismo da Caxemira. Dada a sensibilidade e complexidade de tais comparações interculturais da perspectiva de todas as partes – cientistas e estudiosos modernos, acadêmicos e praticantes tradicionais – considerei os desafios e a viabilidade desse aspecto detalhadamente em outro lugar.1,3,53 Por agora, basta dizer que muitos elementos da descrição científica do modelo denominado “corpo sutil” (sânsc. suksma-sarira) na medicina Ayruvédica ou na psiquiatria tibetana deixam bem claro que ele se destina ao uso como um mapa do que chamamos de sistema nervoso central (SNC).58 Os mais pertinentes são (1) a congruência anatômica entre o mapa tradicional e o neuroeixo; (2) o uso de metáforas naturalísticas para descrever a estrutura e função do sistema – caminhos chamados “canas” ou “canais” (nadi), complexos chamados “centros” ou “nós” (chakra, grantha), energias chamadas “respirações” ou “ventos” (prana, vayu), e uma variedade de diferentes tipos de fluidos chamados “gotas ” (bindu); e (3) o uso desses elementos descritivos para explicar as funções básicas que atribuímos ao SNC, incluindo a transmissão de informações sensório-motoras e simbólicas com base no movimento de ventos e gotas através, para, e de diferentes canais e complexos; o controle central da respiração, excreção, reprodução, digestão, metabolismo, circulação, sensação e mentação, e propriocepção e função motora, com base nos movimentos de 10 tipos de ventos e oito tipos de gotas; o suporte de todas as atividades e mudanças de estado dos quatro níveis de consciência – vigília, sonho, sono profundo e orgasmo – com base nos movimentos de ventos específicos e gotas através de canais e complexos em três ou quatro níveis sucessivamente mais profundos e elementares do corpo material sutil.
Qualquer que seja a viabilidade de tais comparações em princípio, eu acredito que, na prática, que elas permitem previsões testáveis e modelos heuristicamente válidos dos mecanismos neurais e benefícios da meditação que podem nos ajudar a projetar e interpretar as pesquisas atuais. Para ilustrar isso, faço uma breve alusão a três exemplos retirados da aplicação do mapa tradicional para explicar e guiar a prática contemplativa. Em primeiro lugar, o modelo tradicional prevê que o controle consciente da atenção e da consciência corporal envolverá principalmente as estruturas superiores do sistema nervoso atrás da testa e sob a coroa; a meditação da compaixão envolverá estruturas intermediárias que suportam a linguagem, imagens mentais e emoção; e a meditação integral envolverá estruturas mais profundas que suportam funções corporais básicas como frequência cardíaca, respiração, entrada dos sentidos, estados de consciência, digestão e reprodução. Como mencionei anteriormente, essa previsão parece ter sido confirmada por pesquisas crescentes sobre mindfulness22,25 e compaixão,29-31,59 e há evidências preliminares de que o terceiro aspecto dessa previsão também pode ser confirmado (ver Figura 1).49-52,60
Em segundo lugar, o modelo tradicional prevê que a autorregulação consciente depende não apenas da integração vertical de diferentes níveis de estrutura e processo, mas também da integração lateral de três sistemas de regulação autonômica presentes em cada nível: um sistema do lado direito baseado em um canal ativador “masculino”, com ventos e gotas ativadores; um sistema lateral esquerdo localizado em um canal calmante “feminino”, com ventos e gotas calmantes; e um sistema central localizado em um canal “neutro” de bem-aventurança-amor, com ventos e gotas de bem-aventurança, acessados pela respiração nasal voluntária e equilibrada e pela contenção prolongada e consciente da respiração. Em minha opinião, essa previsão encontrou suporte inesperado na pesquisa atual sobre o sistema nervoso autônomo (SNA), não apenas na descoberta improvável de que os sistemas simpático e parassimpático mostram dominância lateral em todos os níveis do cérebro e do corpo,61 mas também da constatação de que essa dominância, embora variável e alternada, geralmente se alinha com o mapa tradicional, mostrando dominância simpática do lado direito e dominância vagal do lado esquerdo.62 Finalmente, esta segunda previsão também encontra apoio em estudos atuais de respiração alternada pelas narinas,63 práticas de desacelerar e prender a respiração,64 bem como no consenso emergente de que a respiração consciente exerce domínio vagal inteligente sobre o sistema nervoso simpático primitivo (SNS) e PNS,65 equilibrando-os e integrando-os para apoiar o engajamento social com a ajuda dos neuropeptídeos de mamíferos vasopressina e oxitocina.66 É digno de nota que essa tradição se apoiaria em discussões atuais sobre se a desaceleração da atrofia cortical pela meditação é devida à neuroplasticidade ou à proteção do estresse, prevendo que esses dois mecanismos estão ligados e que aspectos sinergéticos de um processo geral de integração lateral são empregados em todos os níveis da mente/cérebro de maneiras diferentes por meio de práticas meditativas diferentes (ver Figura 2).
Em terceiro lugar, o modelo tradicional prevê que existe um locus central de autorregulação ao nível do controle cardiorrespiratório central, que a respiração é controlada por dois circuitos binários acima e abaixo desse nível, e que a respiração voluntária, a desaceleração da respiração e a retenção da respiração podem ajudam a ligar os circuitos, proporcionando total acesso e controle dos ventos e gotas primordiais que sustentam a motivação e a recompensa, bem como os ritmos vitais. Tal previsão é apoiada por pesquisas e pensamentos atuais sobre o ANS, uma vez que o novo núcleo do tronco cerebral que dá origem ao vago inteligente – o núcleo ventral ambíguo – está próximo não apenas do núcleo dorsomedial mais antigo do vago, mas também do oscilador cardiorrespiratório e dos núcleos dopaminérgicos que inervam o estriado ventral, próximos o suficiente para o crescimento de interneurônios que permitem a extensão do controle vagal inteligente a esses núcleos vizinhos.46
Embora a segunda e a terceira previsões baseadas no modelo tradicional de mecanismos neurais de meditação não tenham sido amplamente consideradas ou estudadas, elas são amplamente consistentes com a pesquisa atual e podem ser testadas pelos métodos atuais. Em resposta à sabedoria convencional de que consultar esses modelos e métodos antigos é anacrônico e introduz crenças não científicas e vieses que obstruem a pesquisa sólida, chamo sua atenção para o fato de que as equipes mais prolíficas e de ponta no campo trabalham em estreita colaboração com cientistas contemplativos tradicionais e praticantes especializados tradicionalmente treinados.13-15,37-40 Em resposta à objeção de que a integração de modelos e métodos tradicionais de meditação limita a acessibilidade e a eficácia das aplicações clínicas, precisamos apenas considerar o grande interesse e o impacto de métodos de mindfulness extraídos do ensino e da prática budista tradicionais. Na verdade, um benefício adicional desses modelos é que sua abordagem qualitativa e intersubjetiva para mapear o SNC, e sua elegância holística, os torna muito mais fáceis de usar como guias de aprendizagem heurísticos para meditadores que tentam regular seu sistema nervoso em primeira mão do que os modernos mapas cerebrais.1,56 Nesse sentido, gostaria agora de compartilhar com vocês a abordagem e os resultados de nossa própria pesquisa, aplicando praticamente a estrutura multimodal à autocura contemplativa que Mary Charlson, Janey Peterson e eu estudamos em mulheres em recuperação de tratamento de câncer de mama.43 45
Autocura contemplativa: integrando a síntese de Nalanda na prática
O programa Nalanda de 20 semanas de autocura contemplativa combina ioga simples e mindfulness com treinamento de compaixão e métodos integrais de modelagem de imagens, afirmação, e retenção da respiração, com base na tradição Nalanda de treinamento gradual da mente.43 Em dois estudos-piloto recentes de sobreviventes de câncer de mama conduzidos pelo Weill Cornell Center for Complementary and Integrative Medicine e financiados pela Avon Foundation, o programa Nalanda teve efeitos mais fortes na qualidade de vida e na prevenção de traumas do que quaisquer outras intervenções psicossociais estudadas, além de mostrar efeitos promissores sobre biomarcadores de estresse e igualar ou exceder a eficácia de intervenções como redução de estresse com base em mindfulness (MBSR), exercícios aeróbicos três vezes por semana e antidepressivos.44,45 O programa em ambos os estudos combinou um componente de aprendizagem de habilidades contemplativas de oito semanas com uma perspectiva contemplativa de 12 semanas e um programa de mudança de estilo de vida.
O primeiro estudo com 68 mulheres sobreviventes ao câncer41 encontrou melhorias sem precedentes entre as pacientes na qualidade de vida, conforme medido pela escala de Avaliação Funcional da Terapia do Câncer (FACT) e pelo Formulário curto 36 (Short Form 36: SF-36). A Figura 3 mostra uma melhora geral do FACT Geral (FACT-G) de 6,4, junto com melhorias significativas no funcionamento emocional (2,3) e do papel (2,0). A Figura 4 mostra melhorias significativas (> 10 pontos) na qualidade de vida medida pelo SF-36, especificamente no funcionamento social, emocional e mental. As medidas biológicas em um pequeno grupo de participantes também mostraram melhorias estatisticamente significativas entre as pacientes em biomarcadores de estresse, especificamente o cortisol de vigília normalizado e a diminuição da frequência cardíaca em repouso.
No segundo estudo do programa de 20 semanas de Nalanda45 em uma população carente de 42 mulheres, em que predominada uma minoria de sobreviventes de câncer de mama, a intervenção teve um efeito positivo da mesma ordem de magnitude (3,7 no FACT-G e 4,6 corrigido para mulheres com recorrências durante o estudo). Esse achado é notável, considerando-se tanto os níveis incomumente altos de estresse das mulheres quanto sua baixa adesão ao programa de leitura e dever de casa que consiste em sessões de prática. Também é notável que a intervenção tenha sido realizada por quatro médicos recém-treinados para o estudo. O achado mais notável deste segundo estudo foi o forte efeito da intervenção sobre os sintomas de trauma relatados por sobreviventes de câncer de mama, conforme medido pela Escala de Impacto de Eventos (IES). Especificamente, nosso estudo mostrou mais de duas vezes a redução nos sintomas gerais (-6,3) e na evitação traumática (-3,9) em comparação com o que foi encontrado em um estudo observacional dinamarquês67 e em um estudo de uma intervenção comportamental cognitiva de 10 semanas.68
Embora ainda preliminares, essas descobertas sugerem que a aplicação da abordagem abrangente de Nalanda a desafios clínicos difíceis, como medo de recorrência e evitação traumática em sobreviventes de câncer, pode melhorar a eficácia de intervenções familiares envolvendo mindfulness ou técnicas comportamentais cognitivas isoladas. O feedback qualitativo de populações muito diversas apoia fortemente nossa experiência informal de que essa abordagem de caixa de ferramentas em um passo a passo tradicional para intervenções contemplativas é amplamente acessível e eficaz.
Reflexões finais e direções futuras: uma proposta modesta
Embora ainda esteja na sua adolescência, o campo da pesquisa da meditação já percorreu um longo caminho. À medida que um número cada vez maior de estudos lança luz sobre os mecanismos neurais e os efeitos benéficos de uma ampla gama de práticas contemplativas, acredito que estamos entrando em uma nova fase em que um amplo consenso e paradigmas de pesquisa e prática coerentes estão ao nosso alcance. Espero que este artigo tenha ajudado a esclarecer o potencial de trazer perspectiva e diálogo interdisciplinares e interculturais para o nosso trabalho nessa fase crítica. Em particular, meu objetivo neste artigo foi explorar um desses diálogos – com a tradição Nalanda desenvolvida na Índia e preservada no Tibete – por duas razões principais. Em primeiro lugar, dada sua abordagem cumulativa dos métodos contemplativos, acredito que a tradição de Nalanda pode nos ajudar a interpretar um campo diversificado de dados à luz de uma estrutura abrangente que ajuda a reconciliar descobertas conflitantes e a integrar modelos parciais. Em segundo lugar, dadas suas teorias causais naturalistas e métodos empíricos intersubjetivos, essa rara tradição pode servir como um elo perdido ou ponte entre a ciência reducionista moderna e a ciência contemplativa tradicional em geral.
Para concretizar essa sugestão, fiz um breve levantamento de algumas tendências de pesquisa atuais e modelos explicativos e, em seguida, tentei colocá-los na perspectiva ampla de uma estrutura comparativa para pesquisa e aplicação contemplativas que se baseia na síntese de Nalanda. Com base em décadas de estudo e prática integrativa, fiz a sugestão aparentemente anacrônica de que mesmo nossa pesquisa e compreensão dos mecanismos neurais e efeitos de diferentes técnicas de meditação poderiam ser fortalecidos e enriquecidos pela consulta ao mapa contemplativo do SNC desenvolvido na Índia antiga e preservado no Tibete. Mencionei três previsões testáveis com base naquele mapa e analisei algumas das evidências que poderiam ser vistas para apoiá-las. E eu sugeri que as equipes de pesquisa que se engajaram em um diálogo contínuo com cientistas e praticantes contemplativos tradicionais colheram resultados tangíveis em termos da novidade e da eficiência de seu trabalho. Por fim, compartilhei dois estudos conduzidos por minha própria equipe na Weill Cornell, que sugerem que a abordagem multimodal para a aprendizagem contemplativa desenvolvida em Nalanda parece ser tão bem recebida e reproduzível quanto as abordagens de método único, além de dar alguma indicação de ser mais eficaz.
Embora perspectivas como a compartilhada aqui possam não ser comuns nos círculos de pesquisa e na literatura de hoje, acredito que não haja nada de novo ou controvertido no que compartilhei. Ao contrário, eu defendo que a antropologia simples de respeitar o know-how tradicional e a perícia da prática tem sido um ingrediente secreto para o sucesso da pesquisa de meditação por décadas.15,56 Em certo sentido, estou simplesmente sugerindo que nosso campo jovem provou seu rigor e relevância o suficiente para estarmos prontos para entrar em uma nova fase de diálogo interdisciplinar aberto, rigoroso e sistemático com a ciência contemplativa tradicional. Minha visão para o futuro do campo é que tal parceria aberta, mutuamente respeitosa e rigorosa promete acelerar o avanço e alinhar nosso campo em direção à ciência ideal e benefício humano máximo, tanto ou mais do que qualquer linha convencional de avanço através de inovações tecnológicas e novas metodologias.
Conflitos de interesse
O autor declara que não há conflito de interesse.
Figura 1. Congruência estrutural-funcional codificada por cores nos mapas do sistema nervoso central (SNC) moderno e indiano. Ilustração de Daniel Hakansson.
Figura 2. Lateralidade autonômica nos mapas do sistema nervoso autônomo (ANS) moderno e indiano. Ilustração de Daniel Hakansson.
Figura 3. Melhorias na qualidade de vida entre as pacientes, medidas pela escala de Avaliação Funcional da Terapia do Câncer (FACT).
FACT-G: Mudanças entre as pacientes, linha de base para 20 semanas
A barra verde indica mudança clinicamente importante entre as pacientes
A linha vermelha indica mudança clinicamente importante entre as pacientes
Figura 4. Melhorias na qualidade de vida entre as pacientes, medidas pelo Formulário Curto 36 (SF-36).
SF-36: Mudança entre as pacientes, linha de base para 20 semanas
O item verde indica mudança clinicamente significativa entre as pacientes
A linha vermelha indica limiar clinicamente importante entre as pacientes
References
1. Loizzo, J. & L. Blackhall. 1998. Traditional alternatives as complementary sciences: the case of Indo-Tibetan medicine. J. Altern. Complement. Med. 4: 311–319.
2. Varela, F., E. Thompson & E. Rosch. 1996. The Embodied Mind: Cognitive Science and Human Experience. Cambridge, MA: MIT Press.
3. Loizzo, J. 2012. Sustainable Happiness: The Mind Science of Well-Being, Altruism, and Inspiration. New York: Routledge Press.
4. Das, N. & H. Gastaut. 1955. Variations de l’activite electrique de cerveau du Coeur et des muscles squelletiques au cours de la meditation et de l’extase yogique. Electroencephalogr. Clin. Neurophysiol. Suppl. 6: 211–219.
5. Bagchi, B. & M. Wegner. 1957. Electrophysiological correlates of some yogi exercises. Electroencephalogr. Neurophysiol. Suppl. 7: 132–149.
6. Anand, B., G. Chinna & B. Singh. 1961. Some aspects of electroencephalographic studies in yogis. Electroencephalogr. Neurophysiol. 13: 452–456.
7. Kasamatsu, A. & T. Harai. 1966. An electroencephalographic study on Zen meditation (zazen). Folia Psychiatr. Neurol. Jpn. 20: 315–336.
8. Wallace, R., H. Benson & A. Wilson. 1971. A wakeful hypometabolic physiologic state. Am. J. Physiol. 221: 795– 799.
9. Beary, J. & H. Benson. 1974. A simple psychophysiologic technique which elicits the hypometabolic changes of the relaxation response. Psychosom. Med. 36: 115–120.
10. Benson, H. 1977. Systematic hypertension and the relaxation response. N. Engl. J. Med. 296: 1152–1156.
11. Yi-yuan Tang’s keynote cited the compelling chart compiled by David Black of USC, and posted in his online Mindfulness Research Guide: www.mindfulexperience.org/mindfo.php.
12. Loizzo, J. 2000. “Meditation and psychotherapy: stress, allostasis and enriched learning.” In Complementary and Alternative Medicine and Psychiatry. P. Muskin, Ed.: 147–197. Washington: American Psychiatric Association Press.
13. Lutz, A., L. Grieschar, N. Rawlings, et al. 2004. Long-term meditators self-induce high amplitude gamma synchrony during mental practice. Proc. Natl. Acad. Sci. USA 101: 16369–16373.
14. Davidson, R.J. 2000. Affective style, psychopathology and resilience: brain mechanisms and plasticity. Am. Psychol. 55: 1196–1214.
15. Davidson, R. 2013. The Emotional Life of Your Brain. New York: Plume Books.
16. Kabat-Zinn, J. 1982. An outpatient program based in behavioral medicine for chronic pain patients based on the practice of mindfulness meditation: theoretical considerations and preliminary results. Gen. Hosp. Psychiatr. 4: 33–47.
17. Kabat-Zinn, J., L. Lipworth & R. Burney. 1985. The clinical use of mindfulness meditation for the self-regulation of chronic pain. J. Behav. Med. 8: 163–190.
18. Saatcioglu, F. 2013. Regulation of gene expression by yoga, meditation and related practices: a review of recent studies. Asian J. Psychiatr. 8: e61910.
19. Paganoni, G. & M. Cekic. 2007. Age effects on gray mat-ter volume and attentional performance in Zen meditation. Neurobiol. Aging 28: 1623–1627.
20. Holtzel, B., J. Carmody, M. Vangel, et al. 2011. Mindfulness practice leads to increases in regional brain gray matter density. Psychiatr. Res. 191: 36–43.
21. Luders, E., O. Phillips, K. Clark, et al. 2012. Bridging the hemispheres in meditation: thicker collosal regions and enhanced fractional anisotropy (FA) in long-term practitioners. Neuroimage 61: 181–187.
22. Lazar, S.W. et al. 2005. Meditation experience is associated with increased cortical thickness. NeuroReport 16: 1893– 1897.
23. Davidson, R., J. Kabat-Zinn, J. Schumacher, et al. 2003. Alterations in brain and immune functions produced by mindfulness meditation. Psychosom. Med. 65: 564–570.
24. Davidson, R., D. Pizagalli, J. Nitschke & K. Putnam. 2002. Depression: perspectives from affective neuroscience. Ann. Rev. Psychol. 53: 545–574.
25. Van den Hurk, P., B. Janssen, F. Giommi, et al. 2010. Mindfulness meditation associated with alterations in bottom-up processing: psychophysiological evidence for reduced reactivity. Int. J. Psychophysiol. 78: 151–157.
26. Siegel, D. 2007. The Mindful Brain: Reflection and Attunement in the Cultivation of Wellbeing. New York: W.W. Norton & Company.
27. Feliu-Soler, A., J. Pascual, X. Borras, et al. 2013. Effects of dialectical behavior therapy mindfulness training on emotional reactivity in borderline personality disorder: preliminary results. Clin. Psychol. Psychother. Mar. 14. doi: 10.1002/cpp.1837 epub.
28. Teasdale, J., Z. Segal & J. Williams. 1995. How does cognitive therapy prevent depressive relapse and why should attentional control (mindfulness) training help? Behav. Res. Ther. 33: 25–39.
29. Lutz, A., J. Brefcyznyski-Lewis, T. Johnstone & R. Davidson 2008. Voluntary regulation of the neural circuitry of emotion by compassion meditation: effects of expertise. PLoS One 3: e 1897.
30. Desbordes, G., L. Negi, T. Pace, et al. 2012. Effects of mindful attention and compassion meditation training on amygdala response to emotional stimuli in an ordinary, non-meditative state. Front. Hum. Neurosci. 6: 292.
31. Klimecki, O., S. Leiberg, C. Lamm & T. Singer. 2013. Functional neuroplasticity and associated changes in positive affect after compassion training. Cereb. Cortex 23: 1552–1561.
32. Berkovich-Ohana, A., J. Glicksohn & A. Goldstein. 2012. Mindfulness-induced changes in gamma band activity— implications for the default mode network, self-reference and attention. Clin. Neurophysiol. 123: 700–710.
33. Brewer, J., P. Worhunsky, J. Gray, et al. 2011. Meditation experience is associated with differences in default mode network activity and connectivity. Proc. Natl. Acad. Sci. USA 108: 20254–20259.
34. Brewer, J., R. Sinha J. Chen, et al. 2009. Mindfulness training and stress reactivity in substance abuse: results from a randomized, controlled stage I pilot study. Subst. Abus. 30: 306–317.
35. Kozhevnikov, M., O. Louchakova, Z. Josipovic & M. Motes 2009. The enhancement of visuospatial processing efficiency through Buddhist Deity meditation. Psychol. Sci. 20: 645– 653.
36. Josipovic, Z. 2011. Influence of meditation on anti-correlated networks in the brain. Front. Hum. Neurosci. 5: 183.
37. Mason, L., C. Alexander, F. Travis, et al. 1997. Electrophysiological correlates of higher states of consciousness during sleep in long-term practitioners of the transcendental meditation program. Sleep 20: 102–110.
38. Travis, F. 2011. Comparison of coherence, amplitude, and eLORETA patterns during transcendental meditation and TM-Sidhi practice. Int. J. Psychophysiol. 81: 198–202.
39. Tang, Y., Q. Lu, X. Geng, et al. 2010. Short-term meditation induces white matter changes in the anterior cingulate. Proc. Natl. Acad. Sci. USA 107: 15649–15652.
40. Tang, Y., Y. Ma, Y. Fan, et al. 2009. Central and autonomic nervous system interaction is altered by short-term meditation. Proc. Natl. Acad. Sci. USA 106: 8865–8870.
41. Haider, T., G. Casucci, T. Linser, et al. 2009. Interval hypoxic training improves autonomic cardiovascular and respiratory control in patients with mild chronic obstructive pulmonary disease. J. Hypertens 27: 1648–1654.
42. Bernardi, L., G. Spadacini, J. Bellwon, et al. 1998. Effect of breathing rate on oxygen saturation and exercise performance in chronic heart failure. Lancet 351: 1308–1311.
43. Loizzo, J., M. Charlson & J. Peterson. 2009. A program in contemplative self-healing: stress, allostasis and learning in the Indo-Tibetan tradition. Ann. N.Y. Acad. Sci. 1172: 123– 147.
44. Loizzo, J., J. Peterson, E. Wolf, et al. 2010. Effects of a con templative self-healing program on quality of life in women with breast and other gyn. cancers, In Altern. Therap. Health Med. 16: 30–37.
45. Charlson, M., J. Loizzo, A. Moadel, et al. 2013. Contemplative self-healing improves quality of life and reduces stress symptoms in women breast cancer survivors: a pilot study in minority women. In Press.
46. Porges, S. 2011. The Polyvagal Theory: Neurophysiological Foundations of Emotions, Attachment, Communication and Self-Regulation. New York: W.W. Norton & Co.
47. Ekman, P., R. Davidson & W. Friesen. 1990. The Duchene smile: emotional expression and brain physiology II. J. Pers. Soc. Psychol. 58: 342–353.
48. Liu, G., R. Cui, G. Li, et al. 1990. Changes in brainstem and cortical auditory potentials during qi-gong meditation. Am. J. Chin. Med. 18: 95–103.
49. Heller, C., R. Elsner & N. Rao. 1987. Voluntary hypometabolism in an Indian Yogi. J. Ther. Biol. 2: 171–173.
50. Benson, H., J. Lehman, M. Malhotra, et al. 1982. Body temperature changes during the practice of gTummo heat yoga. Nature 295: 234–236.
51. Benson, H., M. Malhotra, R. Goldman, et al. 1990. Three case reports of the metabolic and electroencephalographic changes during advanced Buddhist meditative techniques. Behav. Med. 16: 90–95.
52. Loizzo, J. 2009a. “Kalachakra and the Nalanda Tradition.” In As Long as Space Endures: Essays in Honor of His Holiness the Dalai Lama. E. Arnold Ed.: 333–336. Ithaca: Snow Lion Press.
53. Loizzo, J. 2009. Optimizing learning and quality of life throughout the lifespan: a global framework for research and application. Ann. N.Y. Acad. Sci. 1172: 186–198.
54. Telles, S., B. Raghavendra, K. Naveen, et al. 2013. Changes in autonomic variables following two meditative states described in yoga texts. Altern. Complement. Med. 19: 35–42.
55. Telles, S., B. Raghavendra, K. Naveen, et al. 2012. Mid-latency auditory evoked potentials in 2 meditative states. Clin. EEG Neurosci. 43: 154–160.
56. Travis, F. 2010. Focused attention, open monitoring and automatic self-transcending: categories to organize meditations from Vedic, Buddhist and Chinese traditions. Conscious Cogn. 19: 1256–1264.
57. Vago, D. & D. Silbersweig. 2012. Self-awareness, self- regulation, and self-transcendence (S-ART): a framework for understanding the neurobiological mechanisms of mindfulness. Front. Hum. Neurosci. 6: 296.
58. Loizzo, J., L.J. Blackhall & L. Rapgay. 2009c. Tibetan medicine: a complementary science of optimal health. Ann. N.Y. Acad. Sci. 1172: 218–230.
59. Yu, X., M. Fumoto, Y. Nakatani, et al. 2011. Activation of the anterior prefrontal cortex and serotonergic system is associated with improvements in mood and EEG changes induced by Zen meditation practice in novices. Int. J. Psychophysiol. 80: 103–111.
60. Vestergaard-Poulsen, P., M. van Beek J. Skewes, et al. 2009. Long-term meditation is associated with increased gray matter density in the brain stem. Neuroreport 20: 170–174.
61. Shannahoff-Khalsa, D. 2007. Selective unilateral autonomic activation: implications for psychiatry. CNS Spectr. 12: 625–634.
62. Hilz, M., M. Dutsch, K. Perrine, et al. 2001. Hemispheric influence on autonomic modulation and baroreflex sensitivity. Ann. Neurol. 49: 578–584.
63. Jella, S. & D. Shannahoff-Khalsa. 1993. The effects of forced nostril breathing on cognitive performance. Int. J. Neurosci. 73: 61–68.
64. Brown, R. & P. Gerbarg. 2005a. Sudarshan Kriya yogic breathing in the treatment of stress, anxiety and depression. Part I: neurophysiologic model. J. Altern. Complement. Med. 11: 189–201.
65. Morse, D., L. Cohen, L. Furst, et al. 1984. A physiological evaluation of the yoga concept of respiratory control of autonomic system activity. Int. J. Psychosom. 31: 3–19.
66. O’Halloran, J., R. Jevning, A. Wilson, et al. 1985. Hormonal control in a state of decreased activation: potentiation of argenine vasopressin secretion. Physiol. Behav. 35: 591– 595.
67. O’Connor, M., S. Christensen, A. Jensen, et al. 2011. How traumatic is breast cancer? Post-traumatic stress symptoms (PTSS) and risk factors for severe PTSS at 3 and 15 months after surgery in a nationwide cohort of Danish women treated for primary breast cancer. Br. J. Cancer 104: 419– 426.
68. Koopman, C., L. Butler, C. Classen, et al. 2002. Traumatic stress symptoms among women with recently diagnosed primary breast cancer. J. Trauma Stress 15: 277– 287.
Cortesia da equipe de traduções Contemplativas: Trad. Sueli Martinez, revisão: Lama Jigme Lhawang
Última Revisão: 05/04/2023
