B. Alan Wallace
Shauna L. Shapiro
Resumo A psicologia clínica tem focado principalmente nos diagnósticos e tratamentos das doenças mentais, e só recentemente a atenção científica tem se voltado para a compreensão e cultivo de uma saúde mental positiva. A tradição Budista, em contrapartida, tem focado por mais de 2500 anos no cultivo de estados mentais de excepcional bem-estar, assim como identificado e tratado problemas psicológicos. Este artigo tenta recorrer à séculos de investigação experiencial e teórica Budista, assim como à pesquisa experimental no Ocidente, para sublinhar temas específicos que são especialmente relevantes na exploração da natureza da saúde mental. Especificamente, os autores discutem a natureza do bem-estar mental e então oferecem um modelo inovador de como obter bem-estar a partir do cultivo de quatro tipos de equilíbrio mental: conativo, atencional, cognitivo e afetivo.
Palavras-chave: saúde mental, Budismo, bem-estar, equilíbrio mental
Particularmente desde a segunda guerra mundial, a psicologia clínica tem dado foco no diagnóstico e tratamento de doenças mentais, e só recentemente a atenção científica tem se voltado para a compreensão e cultivo de uma saúde mental positiva (Seligman & Csikszentmihalyi, 2000). A tradição Budista, em contrapartida, tem focado por mais de 2500 anos no cultivo de estados mentais de excepcional bem-estar, assim como identificado e tratado problemas psicológicos (Smith, 1991).
Na direção de um diálogo
Ainda que os registros dos discursos do Buda e posterior literatura doxográfica dentro da tradição Budista não elaborem o tema “saúde mental” especificamente, eles discutem a natureza e as causas de desequilíbrios mentais e técnicas para alcançar bem-estar mental. Este artigo tenta recorrer à séculos de investigação experiencial e teórica Budista para demonstrar como um diálogo entre a psicologia Ocidental pode ser mutuamente enriquecedor e particularmente relevante aos interesses da psicologia contemporânea na exploração da natureza da saúde mental positiva.
Este artigo foca-se especificamente no Budismo, porque ele é considerado a mais psicológica de todas as tradições espirituais (Smith, 1991). O Budismo está fundamentalmente envolvido com a identificação das causas internas do sofrimento humano, com a possibilidade de liberdade deste sofrimento e com os meios para realizar esta liberdade. Diferente de muitas religiões, não começa com a promoção da fé em um ente sobrenatural, mas com a investigação da natureza da experiência humana (Wallace, 1999, 2003). O Budismo oferece uma visão de mundo que é minuciosamente integrada com uma disciplina em investigação experiencial da natureza da mente e fenômenos afins, e inclui elementos empíricos, analíticos e religiosos (Segall, 2003). Portanto, ele pode ser útil à prática e teoria filosófica e psicológica devido a sua abordagem intensiva em termos de exploração da mente e métodos psicológicos de cultivo de bem-estar continuado.
Para ajudar a abrir o diálogo colaborativo entre Budismo e psicologia Ocidental, este artigo introduz um modelo de bem-estar em quatro elementos, apoiando-se tanto em ensinamentos budistas como em pesquisas da psicologia Ocidental. Nós iniciamos introduzindo uma definição de bem-estar, derivada das contemplações centrais do Buda, assim como da teoria e pesquisa contemporânea da psicologia Ocidental. Nós então elaboramos um modelo inovador de como cultivar bem-estar mental focando em quatro tipos de equilíbrio mental: conativo, atencional, cognitivo e afetivo. O modelo baseia-se na teoria Budista tradicional, assim como em pesquisas da psicologia Ocidental relevantes, para demonstrar como o diálogo e o estudo empírico pode enriquecer ambas tradições.
Natureza e tipos de Budismo
Ainda que a tradição Budista tenha origem nos ensinamentos atribuídos ao Buda histórico, nos últimos 2500 anos ela se assimilou à uma vasta gama de culturas ao redor da Ásia, resultando em uma igualmente vasta coleção de textos, teorias e práticas sagradas. Em sentido amplo, o Budismo é comumente classificado em termos do Theravada, predominante no sudeste asiático, Mahayana, predominante no leste da Ásia, e o Vajarayana e Mahayana indo-tibetano, cada um detendo suas características e ênfases particulares. Não obstante, mesmo dentro destas tradições existe uma grande diversidade interna, e o Budismo continua a evoluir até os dias de hoje, não só ao redor da Ásia, mas por toda a extensão do globo (Harvey, 1990; Mitchell, 2002).
Dentre as muitas escolas de Budismo desenvolvidas ao longo da história, neste artigo nós focaremos primariamente na rica literatura do Budismo Theravada do sudeste asiático e no Budismo Mahayana conforme sua origem na Índia e posterior evolução no Tibete. Todas as escolas de Budismo estão envolvidas com a realização de liberação espiritual e a iluminação, mas estas duas tradições particularmente desenvolveram um corpo de teorias e práticas especialmente rico para a aquisição do objetivo mais modesto que é o bem-estar mental (Aronson, 2004). Por este motivo, a maior parte dos ensinamentos que fundamentam nossa tentativa de desenvolver um modelo de saúde e equilíbrio mental são da literatura Theravada e Mahayana. E, não obstante, é importante observar que todas as escolas do Budismo têm em comum com a psicologia Ocidental o objetivo fundamental de reduzir o sofrimento (Bodhi, 2005).
Bem-estar e seus fac-símiles
O objetivo da prática Budista é a realização de um estado de bem-estar que não seja dependente da presença de estímulos prazerosos, externos ou internos (Wallace, 1999). De acordo com o Budismo, este movimento na direção do bem-estar é uma parte fundamental da existência humana. Conforme o Dalai Lama,
Eu creio que o propósito da nossa vida é a busca pela felicidade. Ainda que acreditemos ou não em uma religião, seja nesta ou naquela, todos nós estamos buscando algo melhor nesta vida. Portanto, eu creio que o movimento e a energia da nossa vida estão na direção da felicidade (Dalai Lama & Cutler, 1998, p.15).
Um dos discernimentos fundamentais do Budismo é o reconhecimento da natureza impermanente e flutuante de todos os fenômenos, que emergem na dependência de causas e condições anteriores (Ñanamoli & Bodhi, 1995). Tomar, erroneamente, fenômenos objetivos como fontes reais de felicidade produz uma vasta gama de problemas psicológicos, na raiz dos quais está a reificação de si próprio enquanto um “eu” imutável, unitário e independente (Ricard, 2006). A partir do reconhecimento destas maneiras de se equivocar quanto a própria identidade e a do resto do mundo, o sujeito começa a identificar as verdadeiras fontes de bem-estar genuíno (Wallace, 2005b; Wallace & Hodel, 2006). As verdadeiras causas de tal bem-estar estão enraizadas em um meio de vida saudável, alimentadas pelo cultivo de equilíbrio mental, e vem a atingir fruição na experiência de sabedoria e compaixão. Deste modo, a busca pelo bem-estar genuíno, compreensão e virtude se tornam intimamente integradas.
O Budismo promove a ideia de um estado ideal de bem-estar que resulta na libertação da mente de suas tendências aflitivas e obscurecimentos e na realização do potencial máximo do sujeito em termos de sabedoria, compaixão e criatividade (Wallace, em vias de publicação). Neste artigo, estamos fazendo referência à um bem-estar que é fundamentalmente diferente do bem-estar hedônico, que compreende prazeres baseados em estímulos de todo tipo (Bodhi, 2005, pp. 199 –205; Wallace, 1993, pp. 1–10). De acordo com os ensinamentos Budistas, as pessoas têm condições de auferir desfrute de prazeres sensoriais, como imagens, sons, aromas, sabores e sensações táteis, mas assim que elas perdem contato com estes estímulos, o prazer resultante enfraquece (Tsong-kha-pa, 2002). O Budismo sugere que o mesmo é verdade para a satisfação proveniente de ser admirado, reconhecido, respeitado e amado. A aquisição de bens materiais, segurança financeira, poder e fama pode conduzir à felicidade, mas esta felicidade também é transitória. Todos estes prazeres são dependentes de estímulos, sejam do ambiente, das interações com outras pessoas, ou dos vários tipos de atividade física e mental. Porém, com a cessação destes estímulos, o prazer associado declina (Ricard, 2006).
Esta crítica clássica do Budismo acerca do prazer fundado em estímulos tem sido indiretamente apoiada por pesquisas recentes, que sugerem que a riqueza não é um fator determinante na felicidade duradoura (Diener, Sandvik, Seidlitz, & Diener, 1993; Inglehart, 1990).[1] Por exemplo – mesmo vencedores de prêmios de loteria apresentam apenas um impulso temporário no nível de bem-estar declarado e depois retornam ao patamar basal (Argyle, 1986; Brickman, Coates, & Janoff-Bulman, 1978). De fato, Myers e Diener (1995), depois de anos de pesquisa em felicidade psicológica, concluíram que “satisfação é menos uma questão de ter aquilo que deseja e mais de desejar aquilo que tem” (p.13); uma afirmação que está de acordo com a ênfase Budista na importância do contentamento (Tsong-kha-pa, 2002, p. 29).
Ademais, conforme a teoria Budista, a fixação à estes estímulos como fonte verdadeira de felicidade pode facilmente dar origem à ansiedade, se não crônica, ao menos intermitente, conforme realizamos que estes estímulos, possível, provável ou certamente não irão durar (Tsong-kha-pa, 2000, pp. 281–284). De acordo com um adágio Budista, conforme as pessoas se fixam nestes objetos, situações e atividades como a fonte de sua felicidade, só pode haver dois resultados: ou os objetos, situações e atividades desaparecem, ou as pessoas desaparecem. Um equívoco comum é o de pensar que o Budismo uniformemente rejeita o valor de prazeres fundados em estímulos, como se fosse moralmente errado desfrutar dos prazeres simples da vida, da alegria de criar uma família, de criar obras de arte refinadas ou de engajar-se em descobertas científicas. Todas estas coisas têm seus devidos méritos, mas uma vida que se concentra exclusivamente nestes propósitos não dá origem ao bem-estar duradouro.
E aqui não se trata de uma questão de escolher o bem-estar ao invés dos prazeres hedônicos, alguns dos quais, como as alegrias da amizade e do conquistar de objetivos importantes, podem ser muito significativos. O desfrute de tais experiências transitórias não se opõe ao cultivo de atitudes benéficas ou de certos tipos de equilíbrio mental que sustentam o bem-estar. O que é importante é não confundir os dois e acreditar erroneamente que prazeres externos irão trazer felicidade duradoura.
É possível distinguir o bem-estar de seus fac-símiles ao imaginar todos os suportes externos da nossa sensação presente de felicidade e segurança desaparecendo subitamente. Seja lá qual for o sentido de bem-estar remanescente, este é autêntico. Toda a felicidade que desaparece junto é meramente um empréstimo, dependente de condições transitórias um tanto fora de nosso controle. As pessoas podem ignorar isto e conduzir suas vidas com um falso senso de segurança, ou elas podem despertar para a natureza ilusória de uma larga parcela de sua felicidade e procurar cultivar bem-estar genuíno a partir do desenvolvimento de equilíbrio mental, que não é dependente de estímulos intelectuais, sensoriais e esteticamente prazerosos.
Amparo na Psicologia Ocidental
O bem-estar que transcende estes prazeres temporários fundamentados em estímulos depende do cultivo de tipos específicos de crenças e atitudes e do desenvolvimento de pontos particulares fortes (Haidt, 2006; Seligman, 2004). O cultivo de prioridades, atitudes, perspectivas e comportamentos significativos foi ressaltado pela psicologia positiva (Seligman, 1998) e também é fortemente enfatizado na prática Budista (Shantideva, 1997; Wallace, 2001a). Tanto a psicologia ocidental como o Budismo afirmam que a felicidade oriunda do treino mental interno é mais durável do que aquela baseada em prazeres provenientes de estímulos (Brickman & Cambell, 1971; Ryan & Deci, 2001). A pesquisa psicológica recente sobre “maximizadores” e “satisfadores”[2] dá sustentação à esta teoria do bem estar que se apoia no Budismo e na psicologia Ocidental (Schwartz et al., 2002). Maximizadores são definidos como as pessoas que estão sempre procurando pelo melhor, enquanto satisfadores são aqueles que se satisfazem quando os limites de sua aceitação, baseada em seus valores intrínsecos, são transgredidos. Pesquisas demonstram que a tentativa do maximizador de sempre encontrar o melhor, paradoxalmente, conduz à um aumento do sofrimento e não da satisfação. É notável que, ainda que os maximizadores provavelmente atinjam resultados objetivos melhores que os satisfadores, a tendência é que eles os experimentem como piores (Iyengar, Wells, & Schwartz, 2006). Conforme o maximizador tenta gerar um estado interior através da perfeição exterior, a insatisfação (e não o prazer) é intensificada. Isto reforça uma hipótese central ao Budismo que prevê que expectativas e ambições voltadas à fortuna, fama, aprovação e poder conduzem ao descontentamento, ansiedade e frustração.
O Budismo afirma que estas tentativas equivocadas de encontrar felicidade se dão pela confusão das pessoas quanto às fontes que conduzem ao verdadeiro bem-estar (Ñanamoli & Bodhi, 1995; Goldstein & Kornfield, 1987). Esta visão é apoiada pela pesquisa psicológica recente em prognóstico afetivo. Kahneman, Diener e Schwars (1999) propuseram que as pessoas são preditores pouco confiáveis de sua futura felicidade, descobrindo que elas frequentemente preveem de modo impreciso o impacto emocional de eventos específicos e, portanto, fazem escolhas baseadas em cálculos errôneos do que irá trazer a maior felicidade em suas vidas (Kahneman et al. 1999). Existem evidências substanciais de um viés de impacto nas predições sobre reações emocionais à eventos futuros (para uma revisão, ver Wilson & Gilbert, 2003). Estas descobertas oferecem um apoio parcial à visão Budista de que frequentemente o que as pessoas pensam que irá trazer felicidade, não conduz à um bem-estar duradouro.
A pesquisa psicológica recente também oferece uma confirmação preliminar do ensinamento Budista que o nível da felicidade não é fixo, mas pode ser conscientemente cultivado. Até recentemente, a teoria psicológica afirmava que o “ponto basal” da experiência de felicidade é fixo pelo temperamento e pelas experiências do início da vida, sendo difícil de mudar (Kahneman et al., 1999). No entanto, pesquisas recentes em neurociência tem começado a dar suporte à teoria do Buda. Por exemplo, Davidson e colegas (2003) descobriram que a prática de meditação em principiantes é associada com um aumento significativo da atividade do córtex pré-frontal esquerdo, uma área do cérebro associada à emoção positiva. Esta descoberta foi posteriormente reforçada por um experimento prospectivo examinando os efeitos da meditação mindfulness na atividade cerebral, assim como no funcionamento da psique e do sistema imunológico (Davidson et al., 2003).[3]
Como a discussão acima aponta, a busca pelo bem-estar é constantemente dificultosa e mal direcionada. Abaixo, iremos introduzir um modelo heurístico que propõe que o bem-estar surge a partir de uma mente equilibrada em quatro níveis: conativo, atencional, cognitivo e afetivo. Este modelo de equilíbrio emocional bebe nas fontes tanto do Budismo como da psicologia Ocidental, em uma tentativa de estabelecer uma ponte entre estas duas ricas tradições. Nosso modelo de equilíbrio mental não é encontrado na literatura Budista tradicional, que não distingue a discussão de saúde mental dos ensinamentos do caminho até a iluminação. Não obstante, esta abordagem de compreensão e desenvolvimento de estados excepcionais de equilíbrio mental toma como fontes vários textos budistas que explicam como treinar a mente de maneira a aliviar o sofrimento direto na sua fonte (Buddhaghosa, 1979; Shantideva, 1997; Tsong-kha-pa, 2000, 2002).
Cultivando o Equilíbrio Mental
Uma das premissas Budistas fundamentais subjacentes à esta compreensão de bem-estar é que o sofrimento mental se deve em grande parte à desequilíbrios na mente (Gunaratana, 1985, pp. 28–48; Tsong-kha-pa, 2000, pp. 297–313). Por exemplo, ansiedade, frustração e depressão são considerados sintomas de uma menta desequilibrada. Em paralelo, assim como um corpo saudável e livre de ferimentos está relativamente livre de dor, uma mente saudável e equilibrada mantém-se relativamente livre de estresse psicológico, mesmo diante de adversidades. Ainda que o sofrimento mental seja frequentemente catalisado por influências ambientais e sociais, e, presumivelmente, possui correlatos neurais (Ryff & Singer, 1998), tal sofrimento pode ser frequentemente associado, em retrospecto, à desequilíbrios mentais experienciados a nível subjetivo. O Budismo sugere que muitos destes podem ser remediados a partir de um treino mental hábil e contínuo (Tsong-kha-pa, 2000).
A teoria básica é que o “terreno fundacional” da mente, anterior à qualquer estímulo sensorial ou conceitual, está em um estado de desequilíbrio, caracterizado pela insatisfatoriedade (Tsong-kha-pa, 2000, pp. 290–292). Com base nesta teoria, nós desenvolvemos um modelo heurístico de quatro tipos de equilíbrio mental: conativo, atencional, cognitivo e afetivo. Os quatro componentes do modelo foram escolhidos porque acreditamos que eles compreendem os principais processos envolvidos no treino da mente na direção dos níveis excepcionais da saúde e bem-estar.
O modelo é apresentado em uma lógica linear, iniciando com o equilíbrio conativo. Equilíbrio conativo precede os outros três no processo do cultivo de bem-estar mental, pois é este o fator que permite às pessoas estabelecer intenções, objetivos e prioridades. Efetivamente, os processos conativos estabelecem à direção do cultivo dos outros três equilíbrios mentais. O equilíbrio da atenção, ou atencional, é o próximo fator mental, porque a atenção é uma habilidade necessária para a realização dos dois fatores finais, cognitivo e afetivo. Sem a habilidade de sustentar a atenção, é difícil examinar intimamente os processos cognitivo e afetivo que se sustentam interiormente de momento a momento. Os equilíbrios cognitivo e afetivo são apresentados em seguida, uma vez que podem ser realizados com mais eficácia com base no cultivo anterior do equilíbrio conativo e atencional.
Ainda que estejamos apresentando um modelo em sequência linear, não estamos sugerindo nenhum tipo de linearidade estrita entre estes quatro elementos de equilíbrio mental. Todos os componentes do modelo estão interconectados. O modelo apresenta um processo sistêmico e dinâmico que evolui na direção do bem-estar. Cada fator do modelo tem suas qualidades distintas, ainda que sejam simultaneamente partes do esquema mais amplo do sistema. Este aspecto do modelo encontra afinidade com o conceito de holon (Koestler, 1978), que se refere tanto a um sistema que é igualmente um todo composto de partes e uma parte composta de todos. Portanto, ainda que nós tenhamos descrito cada um dos equilíbrios mentais enquanto fatores individuais, é importante notar que conforme o equilíbrio é atingido em uma área, ele afeta as outras três. Por exemplo, conforme atingimos maior equilíbrio afetivo, a tendência é que aumentemos nossa sabedoria na escolha de objetivos (equilíbrio conativo), na sustentação da atenção (equilíbrio atencional), e clareemos a consciência dos eventos conforme eles surgem de momento a momento (equilíbrio cognitivo).
Descreveremos abaixo cada um dos quatro equilíbrios mentais. Em uma tentativa de operacionaliza-los com precisão, iremos fazer uso de um sistema de classificação oriundo da medicina tradicional Tibetana, que define os desequilíbrios fisiológicos em termos de déficit, hiperatividade e disfunção.[4] Este sistema de classificação é intimamente ligado ao Budismo Indo-Tibetano (Dhonden, 1986, 2000). Procuraremos demonstrar como cada um dos equilíbrios mentais tem suas características distintas, ainda que sejam interdependentes. Além disso, iremos usar como base a teoria e pesquisa psicológica Ocidental relevante ao tema para nos ajudar a fundamentar nossa discussão. Por fim, vamos sugerir algumas questões empíricas que surgem a partir do estabelecimento do modelo em quatro níveis.
Equilíbrio Conativo
O termo conação faz referência às faculdades de intenção e volição. Por exemplo, a intenção de gastar mais tempo com os filhos ou de perder peso são casos de conação, com intenção ou objetivo, implicando um compromisso mais intenso com a ação do que aquele advindo do mero desejo. Um exemplo de desejo, distinto de uma intenção, é a vontade de parar de fumar, que não é fortalecida pela decisão de efetivamente fazê-lo. O equilíbrio conativo é o primeiro dos estados mentais discutidos, porque é de importância central aos outros estados mentais. Se não desenvolvemos equilíbrio conativo – uma gama de desejos e aspirações lastreada na realidade e orientada na direção da felicidade nossa e dos outros – então haverá pouco ou nenhum incentivo para tentar equilibrar as faculdades atencional, cognitiva e afetiva. Um erro comum acerca do Budismo é de que ele promove o ideal de abstenção total de desejos e objetivos. No entanto, isto implicaria em um estado vegetativo bem diferente do ideal Budista de bem-estar genuíno (Asanga, 2001, p. 16; Gethin, 2001, pp. 90–91). Ainda que o Budismo explique como o sofrimento pode ser causado por objetivos e desejos insalubres, ele também enfatiza o valor de objetivos e desejos salubres, como a intenção de ser um pai amoroso e consciente e ou de contribuir para uma ecosfera sustentável (Tsong-kha-pa, 2004). Neste contexto, os termos salubre e insalubre referem-se à estas formas de comportamento físico, verbal e mental que são, respectivamente, conducentes e prejudiciais ao bem-estar nosso e dos outros. Determinar o que é salubre e o que é insalubre requer um exame criterioso das consequências a longo prazo do comportamento, uma vez que uma ação insalubre pode conduzir à gratificação a curto-prazo, mas ao sofrimento intenso posteriormente, conquanto que uma ação salubre pode ser dificultosa a princípio, mas conduzir à consequências recompensadoras com a passagem do tempo.
Com base neste ensinamento, em nosso modelo o equilíbrio conativo implica em intenções e volições que são conducentes ao bem-estar nosso e dos outros. Desequilíbrios conativos, em contrapartida, são as maneiras pelas quais os desejos e intenções afastam o sujeito do florescimento psicológico e resultam em estresse psicológico (Rinpoche, 2003; Wallace, 1993, pp. 31–43).
Um déficit conativo ocorre quando as pessoas experienciam uma perda de motivação e uma apatia diante da felicidade e suas causas (Rabten, 1992, p. 86; Vasubandhu, 1991, p. 193). Isto geralmente é acompanhado de uma falta de imaginação ou de um tipo de complacência estagnada: as pessoas não conseguem imaginar-se melhor do que naquele momento, então, em um estado de desespero, não tentam fazer nada para atingir bem-estar. Algumas pessoas quedam neste estado de apatia devido à decepção, quando falham em seus objetivos de atingir isso ou aquilo – ser aceito na faculdade almejada ou arrumar um emprego prestigioso, por exemplo. Hiperatividade conativa está presente quando as pessoas se fixam em objetivos obsessivos que obscurecem a realidade presente (Asanga, 2001, pp. 15–18; Rabten, 1992, pp. 84–85). As pessoas se veem de tal modo capturadas por fixações e fantasias sobre o futuro – sobre seus desejos não realizados – que seus sentidos são embotados quanto ao que está acontecendo no aqui e agora. No processo, as pessoas podem mesmo se cegar para os desejos e aspirações dos outros. Estudantes, por exemplo, podem se tornar tão obcecados pela excelência em suas notas que se tornam sobrecarregados de ansiedade e não conseguem se preparar adequadamente para as provas. De modo similar, um homem pode se tornar tão resoluto em ganhar as afeições de uma mulher que seu desejo pode se tornar opressivo. Por estar imiscuído em desejo, o homem se torna incapaz de perceber que está alienando a mulher que, na verdade, quer impressionar.
Por fim, a disfunção conativa se dá quando as pessoas desejam coisas que são prejudiciais ao seu bem-estar e ao dos outros, tornando-se indiferentes àquilo que contribui para o seu bem-estar e o dos outros (Gunaratana, 1985, p.29). Por exemplo, se a pessoa se torna obcecada pela busca da fama e do sucesso financeiro, esta obsessão estreita pode se tornar prejudicial à sua saúde física e psicológica, e ainda danificar as relações pessoais com amigos, seres amados e colegas de trabalho. O vício e outras formas de abuso de substâncias, que podem conduzir ao prazer a curto prazo e alívio de dor, são outras expressões de desequilíbrio conativo.
É crucial reconhecer que o florescimento psicológico individual não é algo que pode ser cultivado ignorando o bem-estar de outros. As pessoas não existem de maneira independente umas das outras, portanto seu bem-estar não pode surgir independente de outros. O contemplativo Budista Indiano Shantideva (1997), assim expressou no século VII: “aqueles que buscam escapar do sofrimento vão na direção de sua própria infelicidade. E pelo seu desejo de felicidade, por delusão, destroem o próprio bem-estar como se este fosse o seu inimigo” (p. 21).
O equilíbrio conativo não significa que a pessoa simplesmente muda de objetivos, substituindo um pelo outro. De fato, encontramos nas práticas Budistas uma série de prerrogativas para o cultivo da intenção e motivação corretas, que tocam diretamente o equilíbrio conativo (Tsong-kha-pa, 2000, 2004). Está aí incluída a reflexão quanto aos desejos significativos e salubres e o reconhecimento dos desejos que conduzem ao sofrimento nosso e dos outros. Estas reflexões vão adiante, focando não só no desejo e no objetivo em si, mas também na causa e no efeito destes desejos específicos. Por exemplo “Se eu continuar nesta senda e tentar realizar este desejo, quais as consequências para meu bem-estar e para o bem-estar dos outros?” Desse modo, a intenção correta implica em uma devoção altruística à desejos significativos, que são conducentes não somente ao próprio bem-estar, mas também ao florescimento de outros.
As abordagens Budistas gerais para a obtenção de equilíbrio conativo são (a) remediar a apatia a partir da meditação na realidade da impermanência e do sofrimento e na possibilidade de gerar bem-estar a partir da reflexão sobre as vidas daqueles que realizaram este propósito, (b) remediar o desejo obsessivo com o cultivo de contentamento, e (c) remediar os objetivos equivocados com o reconhecimento experiencial das verdadeiras causas do sofrimento e do bem-estar (Wallace, 2001b, pp. 218–222). O Budismo oferece um amplo conjunto de meditações destinado à remediar formas específicas de fixação e desejo obsessivo e à promover aspirações salubres (Shantideva, 1981, pp. 142–156, 188–215). O contentamento é cultivado a partir da reflexão quanto a natureza transitória e insatisfatória do prazer hedônico, e da identificação e desenvolvimento das causas genuínas de bem-estar. Ao mesmo tempo, a partir da reflexão quanto aos potenciais benefícios de realizar estados de equilíbrio mental e discernimento excepcionais, é possível que o sujeito experimente um sentido saudável de desgosto perante ao próprio nível de amadurecimento espiritual e psicológico, o que pode gerar uma aspiração insaciável de explorar as fronteiras do próprio desenvolvimento interior. O resultado de tal equilíbrio conativo é um enfraquecimento no interesse de atingir excessos de prazer sensorial, conquistas materiais, status social e uma potencialização do compromisso de conduzir uma vida profundamente significativa e satisfatória, qualificada por um crescente senso de bem-estar, compreensão e virtude.
De acordo com o Budismo, ainda que as fontes primárias de sofrimento mental sejam as aflições mentais internas como o anseio, a hostilidade e a delusão, é comum que as pessoas erroneamente identifiquem objetos, pessoas e situações externas como as verdadeiras fontes de seu sofrimento, ansiedade e frustração. O anseio, conforme definido no Budismo, é uma atração por um objeto sobre o qual o sujeito conceitualmente superpõe ou exagera as qualidades desejáveis, e filtra as qualidades indesejáveis (Wallace, 1999). Em casos de anseio intenso e fixação aflitiva (por exemplo, o vício), o sujeito transfere integralmente a possibilidade de sua felicidade para o objeto para o qual a mente se inclina, desempoderando a si mesmo e empoderando o seu objeto de desejo (Rabten, v1992, pp. 74–75).
Amparo na psicologia Ocidental. A pesquisa psicológica recente apoia a importância de determos objetivos e aspirações claras e não conflitantes, que são inerentes à obtenção do equilíbrio conativo. Por exemplo, Emmons (1986) descobriu que possuir objetivos, realizar progressos na direção destes objetivos e possuir objetivos que não sejam conflitantes entre si são todos preditores de bem-estar subjetivo e felicidade. Ademais, a ideia Budista de motivação apropriada encontrou vazão implícita na teoria psicológica Ocidental através do modelo de estágios de alteração do comportamento adicto desenvolvido por Prochaska, DiClemente e Norcross (1992). Os clientes se movem por estes estágios a depender do seu nível de motivação. Pesquisas demonstraram que terapeutas e intervenções adequadas à nível conativo-motivacional de uma pessoa são altamente eficazes (Prochaska et al., 1992). A atenção na motivação na psicologia Ocidental aumentou consideravelmente no decorrer da última década devido ao trabalho de W. Miller e Rolnick (1991) e o seu desenvolvimento da entrevista motivacional, uma abordagem eficaz que estimula a motivação dos clientes para mudança.
Questões empíricas. Os ensinamentos budistas afirmam que a conação é essencial para o bem-estar mental (Byrom, 1991). Esta é uma questão empírica interessante. O modelo que desenvolvemos leva em conta esta afirmação. Nós acreditamos que os outros três equilíbrios mentais não irão conduzir ao bem-estar sem o desenvolvimento do equilíbrio conativo. Nosso modelo sugere que a faculdade da atenção por e em si mesma não conduz necessariamente ao bem-estar. Um atirador de elite, por exemplo, pode ser capaz de desenvolver uma atenção altamente concentrada e imperturbável sem que estas habilidades de atenção conduzam ao seu bem-estar. Nosso modelo dá amparo à teoria anterior que prevê que a intenção prévia a atenção é elementar (ver S. L. Shapiro & Schwartz, 2000, para uma revisão). Pesquisas rigorosas poderiam examinar a questão do papel do equilíbrio conativo no modelo proposto, perguntando, por exemplo, se o cultivo de equilíbrio atencional ou cognitivo resulta em um bem-estar semelhante àquele desenvolvido sem a presença do equilíbrio conativo. Por exemplo, um indivíduo com um equilíbrio atencional excepcional pode ser capaz de sustentar sua atenção por períodos prolongados de tempo ao examinar as flutuações do mercado de ações. Porém, se ele não possui um equilíbrio conativo, pode ser que ele seja consumido por ambição e medo e não experiencie bem-estar subjetivo (e.g. qualidade de vida, felicidade, baixo nível de estresse) ou bem-estar objetivo (e.g. pressão sanguínea e atividade imunológica saudáveis).
Equilíbrio Atencional
O equilíbrio atencional, incluindo o desenvolvimento de atenção sustentada voluntariamente, é um composto fundamental na saúde mental e na execução óptima de qualquer atividade significativa. Conforme os ensinamentos Budistas, ele é atingido através da superação do déficit, hiperatividade e disfunção atencional, os quais todos os seres humanos, e não só aqueles diagnosticados com déficit de atenção/transtorno de hiperatividade, estão sujeitos (Gunaratana, 1985, pp. 28–32). De uma perspectiva Budista, um déficit atencional é caracterizado pela incapacidade de focar-se vividamente sobre um objeto determinado. Alunos em uma sala de aula, por exemplo, podem ter dificuldades de prestar atenção nas instruções do professor devido à preguiça, tédio e sonolência. A hiperatividade atencional acontece quando a mente está excessivamente estimulada, resultando em uma distração exagerada e agitação. Voltando ao exemplo da sala de aula, os alunos podem se ver distraídos devido a divagações, inquietações e outros dispersores. A atenção é disfuncional quando a pessoa concentra seu foco de modo aflitivo, que não é conducente ao seu bem-estar e ao dos outros.
O déficit atencional corresponde ao conceito Budista de lassidão e a hiperatividade atencional corresponde ao de excitação (Lamrimpa, 1995; Wallace, 1999, 2005a, 2006a). Estes desequilíbrios são remediados através do cultivo de mindfulness, que é definida em muitos textos Budistas como a atenção sustentada e voluntária focada continuamente em um objeto familiar, sem esquecimento ou distração (Asanga, 2001, p. 9; Buddhaghosa, 1979, p. 524; Gethin, 2001, pp. 36–44), e de meta-atenção, a habilidade de monitorar o próprio estado mental, reconhecendo rapidamente se a atenção sucumbiu à excitação ou à lassidão (Ñanamoli & Bodhi, 1995, p. 975). Shantideva (1997) enfatizou a importância de desenvolver habilidades atencionais para o florescimento psicológico quando ele escreveu “com o desenvolvimento de um cuidado desta natureza, o praticante deve estabilizar a mente em concentração meditativa, uma vez que a pessoa cuja mente é distraída vive nas garras das aflições mentais” (p. 89).
Uma das práticas Budistas mais disseminadas para o desenvolvimento de equilíbrio atencional é a mindfulness da respiração. Nesta prática, o praticante inicia focando a atenção nas sensações táteis da respiração sempre que elas emergem no corpo como um todo; podendo estreitar o foco nas sensações de expansão e contração do abdômen com cada inspiração/expiração; e, em um estreitamento ainda maior do canal da atenção, foca-se nas sensações da passagem do ar pelas narinas. Conquanto a atenção mantém-se engajada na respiração, o praticante monitora a nível meta-cognitivo o processo meditativo, observando com a maior agilidade possível as ocorrências de lassidão ou excitação.
Amparo na psicologia Ocidental. A teoria psicológica recente corrobora o ensinamento do Buda quanto a importância da atenção. Por exemplo, várias teorias de autorregulação discutem o papel central da atenção na manutenção e desenvolvimento do funcionamento psicológico (Ryan & Deci, 2001; S. L. Shapiro & Schwartz, 2000; Teasdale et al., 2000). Para além disso, temos o trabalho de Cohen e Blum (2002) que dá um papel central à atenção e ao controle cognitivo na condução do pensamento, do comportamento e da tomada de decisões.
A teoria psicológica do flow, desenvolvida por Csikszentmihalyi (1990), também confirma a importância da atenção sustentada. Flow é definido como um estado de ser completamente envolvido em uma atividade. A pesquisa deste conceito teórico demonstra que felicidade advém de atenção profunda e engajamento em uma atividade (Csikszentmihalyi, 1990).
Um dos aspectos mais intrigantes do treino de atenção Budista tem a ver com o desenvolvimento das qualidades simultâneas de relaxamento, estabilidade atencional e vivacidade. No curso destas práticas meditativas, o sujeito experiencia um crescente sentido de relaxamento físico e mental, e ao mesmo tempo a coerência e vivacidade da atenção aumenta (Wallace, 2006a, pp. 13–22, 155–162). Este relaxamento físico e mental é paralelo ao conceito de “resposta de relaxamento” que foi sugerido por muitos psicólogos Ocidentais como o mecanismo pelo qual a meditação afeta a saúde física e mental (Benson, 1984). No entanto, ainda que o relaxamento tenha um papel importante nas transformações observadas, a estabilidade e vivacidade da atenção também podem ser aspectos chave. Esta proposição Budista pode ser testada a partir da metodologia da psicologia Ocidental.
Com base em numerosos estudos de atenção em sujeitos saudáveis – incluindo aqueles cuja área de exercício eram o controle de tráfego aéreo, música, matemática e xadrez – psicólogos descobriram que, regra geral, o estímulo da atenção é correlacionado com o esforço. Quando o sujeito está profundamente relaxado, há um baixo nível de vivacidade na atenção, e quando a atenção está muito estimulada, isto se correlaciona com um alto nível de esforço (Critchley & Mathias, 2003).
Na prática de atenção Budista, no entanto, o praticante enfatiza primeiro o cultivo de relaxamento físico e mental; com base nisto, a estabilidade atencional é priorizada, e, por fim, o praticante foca-se no desenvolvimento de vivacidade atencional. O resultado deste treinamento é um estado anômalo de equilíbrio atencional, no qual um alto nível de estímulo atencional é sustentado enquanto permanece um estado de profundo relaxamento e compostura. Por este motivo, esta prática é chamada de calmo permanecer (shamatha). A mente se encontra igualmente livre de lassidão atencional (déficit) e de excitação (hiperatividade), e pode ser usada efetivamente para qualquer tarefa que se proponha (Wallace, 2006a, pp. 167–173).
Questões empíricas. Uma questão empírica advinda deste aspecto de equilíbrio atencional é “qual teoria é a correta?” – a atenção concentrada se opõe ao relaxamento ou o relaxamento é um pré-requisito fundamental à estados de atenção focada, que podem ser sustentados por longos períodos sem exaustão? Se esta última hipótese for confirmada por pesquisas, seriam vastas as implicações tocantes ao treino de qualquer atividade, incluindo as de natureza acadêmica, cientifica, estética, atlética e espiritual.
Duas questões empíricas advindas do estudo da atenção são: o que é um nível “óptimo” de atenção? E quais as desvantagens dos desequilíbrios de atenção? De acordo com o Budismo, a atenção pode e deve ser treinada. Sem este tipo de treino mental, a mente humana permanece naquilo que é referido como “estado de desenvolvimento retardado” ou, conforme James (1911/1924) “comparados com aquilo que deveríamos ser, estamos apenas metade despertos” (p.237).
Pesquisas psicológicas (Simons & Chabris, 1999) tem demonstrado os efeitos da cegueira cognitiva e da cegueira para mudanças, isto é, a não detecção de grandes mudanças em objetos e cenas, que resultam da capacidade limitada das pessoas em termos de habilidades atencionais. Esta pesquisa sugere que as pessoas percebem e se lembram apenas dos objetos e detalhes que recebem o foco da sua atenção (Simons & Chabris, 1999). Simons e Chabris (1999) concluíram que as pessoas são “surpreendentemente desatentas quanto aos detalhes de seu ambiente” e que “não detectam grandes mudanças” (p.1059) devido à falta de atenção. Portanto, outra questão empírica pertinente é “o treino meditativo em atenção implica em diminuição da cegueira para mudanças?”.
Equilíbrio Cognitivo
O equilíbrio cognitivo significa a capacidade de engajar-se com o mundo de experiências sem impor pressuposições conceituais ou ideias sobre eventos, o que resulta em uma incompreensão ou distorção destes eventos. Compreende, portanto, o envolvimento calmo e claramente presente com a experiência, conforme ela surge a cada instante. Usamos o termo cognitivo no sentido de reconhecimento, em contraposição ao mero pensamento discursivo (Wallace, 2005a).
De acordo com o Budismo, a característica singular a qual estamos nos referindo como equilíbrio cognitivo é uma percepção de mundo livre das perturbações cognitivas da hiperatividade, déficit e disfunção (King, 1992, pp. 82–102; Gunaratana, 1985, pp. 143–174; Lamrimpa, 2002). Pessoas com desequilíbrios cognitivos severos estão radicalmente desconectadas da realidade e comumente são diagnosticadas com algum tipo de psicose. No entanto, a perspectiva Budista entende que as pessoas saudáveis também estão sujeitas aos desequilíbrios cognitivos em seus três níveis. Por vezes, as pessoas são apenas distraídas e dispersas (déficit cognitivo); em outros momentos, elas são capturadas em suas presunções e expectativas, falhando no reconhecimento das realidades percebidas e tornando-as indistintas de suas fantasias (hiperatividade cognitiva); e, via de regra, as pessoas geralmente apreendem os eventos de forma equivocada (disfunção cognitiva) em uma variedade de maneiras devido à desequilíbrios nos níveis de déficit e hiperatividade cognitivas (Rabten, 1992). Um exemplo comumente citado no Budismo é o de acreditar erroneamente que uma corda enrolada é uma cobra. Devido a apreensão inicial obscura do objeto (déficit cognitivo), o sujeito tende a projetar nele seus medos e expectativas (hiperatividade cognitiva), resultando em uma compreensão equivocada deste objeto (disfunção cognitiva). Do mesmo modo, as pessoas podem confundir as emoções, atitudes e intenções de outras pessoas devido a uma falha de atenção, acompanhada de uma projeção inconsciente de suas próprias esperanças e medos.
A superação destes desequilíbrios cognitivos é um tema central na prática Budista, na qual uma das intervenções principais é a aplicação da mindfulness conhecedora daquilo que surge de momento a momento. A faculdade de mindfulness, conforme a definição anterior, é cultivada inicialmente como um meio de superar os desequilíbrios atencionais, e então é aplicada à experiência diária para a realização do equilíbrio cognitivo (Gunaratana, 1991). O primeiro desafio no cultivo Budista de equilíbrio cognitivo é aprender como se envolver apenas no que se expressa no campo dos sentidos, e desenvolver consciência interna quanto aos próprios processos mentais. Como disse o Buda “no que é visto, só há o que é visto; no que é ouvido, só há o que é ouvido; no que é sentido, só há o que é sentido; no que é conhecido, só há o que é conhecido”. (Udana 8, como citado em Analayo, 2006, p. 233). As quatro aplicações de mindfulness, ou quatro aplicações da atenção plena, em (a) corpo, (b) sensações, (c) estados e processos mentais, e (d) fenômenos em geral constituem o sistema de prática Budista de meditação mais fundamental para a realização de discernimento através do método de superação de desequilíbrios cognitivos. No desenvolvimento anterior, do equilíbrio atencional, o praticante cultiva a faculdade de uma atenção sustentada e vívida; então, para superar estes desequilíbrios cognitivos, o praticante aplica estas habilidades de atenção no exame minucioso da presença física e mental sua e de outros, e em qualquer tipo de interações causais. A partir desta intimidade com a presença interativa de outras pessoas e do ambiente como um todo, problemas de déficit cognitivo são superados, e através das observações cuidadosas do que se apresenta a nível dos sentidos, o praticante aprende a distinguir entre o conteúdo da percepção e as superposições conceituais que projetamos na experiência imediata de mundo (Thera, 1973).
Amparo na psicologia Ocidental.
Há um crescente corpo de pesquisa científica explorando os efeitos terapêuticos do treino em mindfulness[5] se desenvolvendo (Baer, 2003), incluindo a redução do estresse com base em mindfulness (Kabat-Zinn, 1990) e a terapia cognitiva com base em mindfulness (Segal, Williams, & Teasdale, 2001).
O treino em intervenções baseadas em mindfulness tem apresentado resultados significativamente positivos, psicológica e fisiologicamente, em populações clínicas e não clínicas (Baer, 2003; Kabat-Zinn, 1993; S. L. Shapiro, Schwartz, & Bonner, 1998). Por exemplo, a pesquisa em intervenções com base em mindfulness aponta para baixas em recidivas depressivas (Teasdale et al., 2000), redução da ansiedade (J. Miller, Fletcher & Kabat-Zinn, 1995), melhora no funcionamento do sistema imunológico em pacientes diagnosticados com câncer (Carlson, Speca, Patel, & Goodey, 2004), melhora na qualidade do sono (S. L. Shapiro, Bootzin, Lopez, Figueredo, & Schwartz, 2003), e uma redução dos efeitos da psoríase (Kabat-Zinn et al., 1998).
Para além disso, pesquisas recentes têm encontrado associações positivas entre mensurações de mindfulness e resultados saudáveis psicológicos e físicos (Baer, Smith, Hopkins, Krietemeyer, & Toney, 2006; Brown & Ryan, 2003). Por exemplo, a Escala de Consciência e Atenção Plena [Mindful Attention and Awareness Scale] foi inversamente correlacionada com depressão, raiva e ansiedade, e positivamente correlacionada com otimismo, afeições positivas e autoestima, tanto em amostragens com adultos, quanto com estudantes universitários (Brown & Ryan, 2003). Ainda, a Escala de Consciência e Atenção Plena foi inversamente correlacionada com sintomas médicos e um número de visitas à profissionais da saúde. Duas outras mensurações de mindfulness, o Inventário de Habilidades em Mindfulness de Kentucky [Kentucky Inventory of Mindfulness Skills] (Baer, Smith & Allen, 2004) e o recentemente desenvolvido Questionário de Mindfulness em Cinco Fatores [Five Factor Mindfulness Questionnaire] (Baer et al., 2006), também estão associados à saúde psicológica.
Ademais, a mindfulness foi integrada em numerosas intervenções psicológicas inovadoras. Por exemplo, mindfulness é componente da terapia comportamental dialética (Linehan, 1993), terapia de controle (D.H. Shapiro, Astin & Schwartz, 1996), e da terapia de aceitação e compromisso (Hayes, 2002), e também está sendo desenvolvida para o uso com comportamentos adictos (Marlatt, 2002), distúrbios de sono (Ong, Shapiro & Manber, 2006), e distúrbios alimentares (Kristeller, Baer & Quillian-Wolever, 2006).
Não obstante as descobertas importantes e formas inovadoras com as quais a mindfulness está sendo introduzida nas intervenções psicológicas, é importante apontar algumas limitações metodológicas da literatura do passado quanto à intervenções baseadas nesta técnica. Existem três componentes cruciais que não foram adequadamente endereçados na literatura: (a) análise a longo prazo, (b) testes com grupos de comparação aleatórios e (c) delimitação teórica de mecanismos explanatórios. As pesquisas futuras devem elaborar projetos bem delimitados comparando as intervenções com base em mindfulness com outros grupos de controle, e devem levar em conta as implicações a longo prazo. Mesmo assim, as evidências preliminares, incluindo um número de testes de controle aleatórios, (Carson, Carson, Gil, & Baucom, 2004; Teasdale, Segal, & Williams, 1995; S. L. Shapiro et al.,1998), têm se mostrado promissoras.
Questões empíricas.
Uma das hipóteses concernentes à porquê as intervenções com base em mindfulness contribuem à saúde mental é que elas contribuem no cultivo do equilíbrio cognitivo ao ensinar os participantes a mudar a sua relação com o próprio pensamento. Esta hipótese contradiz as teorias cognitivas vigentes (Beck, 1976; Ellis, 1962). Ainda que tanto a mindfulness como a terapia cognitiva sublinhem a importância da consciência e monitoramento do momento presente, sua abordagem fundamental diante dos pensamentos é diferente. Na prática de mindfulness, o objetivo é transformar a relação que o sujeito tem com os seus pensamentos, conquanto que a terapia cognitiva enfatiza a transformação do conteúdo destes pensamentos (Teasdale et al. 1995). O meditante, portanto, desenvolve um estado metacognitivo de consciência desafixado dos pensamentos, anterior à atribuição de valores ou intenção de mudar seu conteúdo. Seria interessante para a pesquisa futura examinar com quem e como cada abordagem pode ser utilizada eficientemente.
Equilíbrio Afetivo
De acordo com o nosso modelo, o equilíbrio afetivo é um resultado natural dos equilíbrios conativo, atencional e cognitivo, porém o desequilíbrio afetivo também influencia estas outras facetas da saúde mental (Goleman, 1997, 2003). Conforme nossa definição, equilíbrio afetivo implica em uma liberdade do excesso de oscilação emocional, apatia emocional e emoções não apropriadas. Assim compreendido, o cultivo de equilíbrio afetivo é virtualmente equivalente ao desenvolvimento de habilidades de regulação das emoções. Um distúrbio de déficit afetivo tem sintomas de uma morte emocional e de uma sensação de fria indiferença perante os outros (Wallace, 2005b, pp. 151-152). Hiperatividade afetiva é caracterizada pela elação e depressão excessivas, esperança e medo, adulação e desprezo, paixão e aversão. A disfunção afetiva acontece quando as respostas emocionais da pessoa são inadequadas às circunstâncias, por exemplo, sentir regozijo com a desgraça ou irritação com o sucesso dos outros.
Psicólogos e contemplativos ao redor do mundo desenvolveram um vasto acervo de intervenções para remediar estes desequilíbrios afetivos, alguns aplicáveis às pessoas em geral e outros inseridos em visões de mundo especificamente religiosas. O Budismo trata dos desequilíbrios afetivos com muitos métodos específicos que se contrapõem à aflições mentais como o anseio, a hostilidade, a delusão, a arrogância e a inveja (Khyentse, 1993; Shantideva, 1997; Thondup, 2000, pp. 110–122; Wallace, 2001a).
Para além disso, o Budismo apresenta um sistema de práticas meditativas destinadas a combater o desequilíbrio afetivo através do cultivo das qualidades (a) bondade amorosa, (b) compaixão, (c) alegria empática e (d) equanimidade (Aronson, 1980; Salzberg, 2002). Estas qualidades são respectivamente definidas como (a) o desejo de coração de que nós mesmos e os outros experienciem bem-estar e suas causas, (b) o desejo de coração de que nós mesmos e os outros se vejam livres do sofrimento e de suas causas, (c) o regozijo na virtude e alegrias nossas e dos outros e (d) um cuidado imparcial com o bem-estar dos outros, independente dos próprios interesses ou desinteresses (Wallace, 2004). Por exemplo, em um dos métodos de cultivo da bondade amorosa começamos desejando pela própria felicidade e suas causas e gradualmente estendemos esta aspiração para os amigos queridos e seres amados, estranhos e, finalmente, inimigos (Salzberg, 2002). O ideal é cultivar bondade amorosa, compaixão, alegria empática e equanimidade para com todos os seres imparcialmente (Davidson & Harrington, 2002).
Amparo na psicologia Ocidental.
O cultivo do equilíbrio afetivo, e das qualidades da bondade amorosa, compaixão, alegria empática e equanimidade que promovem este equilíbrio, precisa ser sujeitado à pesquisa empírica para determinarmos seus efeitos fomentadores de saúde. Esta pesquisa pioneira já começou. Carson e colegas (2004) recentemente conduziram um estudo controlado com pacientes vítimas de dor crônica e descobriram que a meditação em bondade amorosa reduziu significativamente a dor, assim como diminuiu o estresse psicológico. Ademais, uma maior quantidade de prática diária de meditação em bondade amorosa foi associada com diminuição nos níveis de dor nas costas e de raiva.
Outro estudo examinando a empatia, que é central à alegria empática e à compaixão, sugere que esta qualidade pode ser desenvolvida através de uma prática meditativa sistemática, conforme o Buda ensinou. Um experimento examinou os efeitos de sete semanas de meditação mindfulness nos níveis de empatia em estudantes de medicina. A empatia foi mensurada por uma escala válida e confiável de autoavaliação, a Escala de Avaliação na Construção de Empatia [Empathy Construct Rating Scale] (La Monica, 1981). Os resultados indicaram um aumento significativo nos níveis de empatia e uma redução da ansiedade e da depressão no grupo de meditação, comparado com o grupo controle (S. L. Shapiro et al., 1998).
Somado aos ensinamentos principais sobre bondade amorosa, compaixão, alegria empática e equanimidade vinculados ao equilíbrio afetivo, a prática Budista também foca na qualidade emocional da gratidão (Rinchen, 1997, pp.62-67). A pesquisa psicológica confirmou a importância dessa qualidade para o bem-estar físico e mental. Por exemplo, em um experimento, adultos que mantinham um diário no qual listavam todas as coisas pelas quais eles eram gratos reportaram um aumento significativo de sentimentos de felicidade e comportamentos favoráveis a saúde comparados com o grupo controle (Emmons & McCullough, 2003).
Questões empíricas.
Todos os estudos apresentados focam-se em mensurações baseadas em autoavaliação, que são inerentemente limitadas. As pesquisas futuras poderiam contribuir muito estendendo o seu exame para mudanças comportamentais e neurológicas. Explorações futuras são necessárias para determinar para quais as populações e desequilíbrios afetivos o treinamento é mais eficaz. O treinamento em equilíbrio afetivo é mais eficiente que o treino em equilíbrio cognitivo para distúrbios específicos? Por exemplo, seria a meditação em bondade amorosa uma intervenção mais eficiente que o treino em mindfulness para casos de depressão, ou pode trazer um resultado óptimo combinar estes dois tipos de prática?
Uma Síntese de Bem-Estar e Equilíbrio Mental
O bem-estar, conforme apresentado neste artigo, não é simplesmente o prazer movido à estímulo, que surge ocasionalmente na esteira hedônica da vida. De fato, é um tipo de florescimento subjacente e imiscuído à todos os estados mentais, que abarca todas as vicissitudes da vida. Em resumo, é um meio de se relacionar com a vida baseado em um estilo de vida salubre, equilíbrio mental e uma compreensão afinada da realidade.
A compreensão Budista por trás da busca pelo bem-estar é que nosso estado habitual é aflitivo por conta de desequilíbrios mentais, mas que a natureza mais profunda subjacente à estes desequilíbrios é saudável e florescente (Ruegg, 1989; Waldron, 2003; Wallace, 2006b, Wallace & Hodel, 2006). Conquanto a psicologia Ocidental comumente compartilha do entendimento de que as pessoas comuns estão psicologicamente saudáveis e que sofrem mentalmente quando suscetíveis à doenças e disfunções, o Budismo afirma que as pessoas comuns estão sujeitas, em diferentes graus de intensidade, à todos os quatro desequilíbrios mentais descritos neste artigo, e que elas sofrem por causa deles (Tsong-kha-pa, 2000). Ainda que certos desequilíbrios mentais sejam inatos e variem de um indivíduo para o outro, eles podem ser potencializados ou enfraquecidos a partir de circunstâncias como a criação, educação e outras influencias socioambientais (Tsong-kha-pa, 2000).
De acordo com o Budismo, as mentes das pessoas não são desequilibradas por natureza, apenas por hábito, e através do esforço continuado, aplicado com habilidade, estes desequilíbrios podem ser remediados, resultando em um estado de bem-estar que não é dependente de estímulos sensoriais, comportamentais, intelectuais ou estéticos (Dhamma, 1997). Este é um ponto no qual a psicologia e o Budismo podem convergir e colaborar para o benefício de todos. Nosso modelo em quatro níveis é uma tentativa de facilitar esta colaboração. Abaixo, nós destacamos algumas questões críticas – uma exploração a que pretende continuar o mútuo enriquecimento do Budismo e da psicologia Ocidental.
Direções para o Futuro
Existem muitas direções promissoras para as pesquisas futuras estabelecendo uma parceria entre a ciência moderna e o Budismo (S. L. Shapiro & Walsh, 2003; Walsh & Shapiro, 2006). O desenvolvimento do nosso modelo em quatro níveis é uma tentativa de progredir nestas direções. No entanto, para a pesquisa avançar, definições precisas de hipóteses e construtos precisam ser estabelecidas. São necessários, também, mecanismos de mensuração válidos e confiáveis.
Nesta abordagem em específico, do modelo em quatro níveis, os próximos passos são a definição, operacionalização e desenvolvimento de critérios de avaliação psicométricos adequados do bem-estar e dos quatro tipos de equilíbrio mental. Este trabalho já começou com o desenvolvimento de uma escala de bem-estar psicológico que toca diversas dimensões do bem-estar (Ryff & Singer, 1998). Porém, medidas adicionais que levam em consideração discernimentos específicos oferecidos pela perspectiva Budista em termos dos quatro aspectos do equilíbrio mental podem enriquecer o estudo científico do bem-estar. Por exemplo, existe uma necessidade de ferramentas de prospecção que explicitamente examinem o bem-estar que não é dependente de circunstâncias externas (e.g. “imagine todos os suportes externos da sua sensação de felicidade e segurança subitamente desaparecendo. Que tipo de bem-estar permanece?”).
Estas ferramentas poderiam ser incluídas em experimentos clínicos de prática meditativa para determinarmos se o cultivo dos quatro tipos de equilíbrio mental conduz de fato à um maior bem-estar, que é a nossa hipótese. Contudo, também seria interessante examinar os efeitos do desenvolvimento de um dos equilíbrios mentais, mas não dos outros.
A psicologia Ocidental oferece o rigor da tecnologia científica e do estudo empírico para o rico acervo de técnicas e práticas sistemáticas que o Budismo já desenvolveu. Ela tem a condição de mensurar os correlatos comportamentais e neuropsicológicos de métodos Budistas específicos. Pesquisas assim podem confirmar, desafiar, refinar e expandir o modelo de equilíbrio mental presente neste artigo.
Conclusão
As possibilidades de um enriquecimento mútuo entre os ensinamentos Budistas e a psicologia Ocidental são numerosos. A intenção deste artigo é apresentar um modelo inovador com o intuito de estabelecer uma ponte entre o sistema Budista tradicional de desenvolvimento mental e as abordagens científicas contemporâneas de saúde e bem-estar mental. Especificamente, nós apresentamos uma teoria de bem-estar e os meios para a realização deste bem-estar através do cultivo sistemático de quatro tipos de equilíbrio mental: conativo, atencional, cognitivo e afetivo. Nossa intenção neste artigo é catalisar a pesquisa inovadora e rigorosa fundada no potencial de enriquecimento mútuo do Budismo e da teoria, prática e pesquisa psicológica vigente. Nós acreditamos que o discernimento Budista de mundo pode continuar a ser desenvolvido, aprimorado e adaptado pela teoria psicológica Ocidental, expandindo os horizontes de ambas as disciplinas para o benefício de todos.
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[1] Estas descobertas são recheadas de nuances, e não desejamos exagerar a relação entre dinheiro e felicidade (ver Lucas & Dyrenforth,, 2006, para uma crítica).
[2] N.T. “maximizers” e “satisficers” no original.
[3] Os resultados indicam que o grupo de meditantes apresentou um aumento significativo da atividade pré-frontal da esquerda para direita. Ademais, esta mudança na atividade pré-frontal correlaciona-se com os relatos subjetivos de bem-estar, assim como com um aumento de atividade no sistema imune. Os resultados destes estudos não são conclusivos, porém, uma vez que o mesmo nível de atividade no córtex pré-frontal esquerdo foi identificado em dois sujeitos sem treino meditativo. Não obstante, estas descobertas fortalecem o campo emergente da neuroplasticidade, que sugere que muitos processos neurais são maleáveis e podem mudar de acordo com a experiência.
[4] Nota do Revisor: o par déficit e hiperatividade poderia também ser formulado como os pares déficit e excesso e hipoatividade e hiperatividade.
[5] A tradição contemporânea de meditação Vipassana geralmente iguala mindfulness à “atenção básica” [bare attention, algumas vezes traduzida como atenção simples ou atenção pura; manasikara em páli] (Gunaratana, 1991), e estudos recentes sobre a prática de mindfulness têm adotado esta mesma abordagem (Bishop et al. 2004). Esta definição, entretanto, não reflete o significado mais amplo de mindfulness (Pali: sati; Sânscrito: smrti) conforme as fontes fidedignas do Budismo em Pali e em Sânscrito. Conforme indicou o erudito Budista R. M. L. Gethin (2001, pp. 36-44), o sentido principal do termo Pali sati é relembrar, e muitas fontes tradicionais do Theravada e do Mahayana enfatizam que a qualidade principal do mindfulness é sustentar a atenção sobre um objeto sem esquecimento (Asanga, 2001, p. 9; Buddhaghosa, 1979, p. 524; Gethin, 2001, pp. 36, 40, Vasubandhu, 1991, p. 190). Portanto, parece haver uma discrepância entre o uso atual deste termo Budista e seu uso mais tradicional, sobre o qual há uma unanimidade quanto ao significado no Budismo Theravada e Mahayana. Não pretendemos aqui desautorizar o significado usual do termo nos dias de hoje, mas é importante reconhecer como este significado diverge do significado Budista mais tradicional de mindfulness e sua implementação na prática (ver Wallace, Bays, Kabat-Zinn, & Goldstein, 2006).
