Um modelo epistemológico da consciência e da estruturação do self de acordo com o Budismo.
Lama Jigme Lhawang
Camadas, níveis, faixas e estados de operação da mente
Operamos conscientes e inconscientes em um mundo de pensamentos, ideias, elaborações que extraem memórias do passado, mentalizam o presente e projetam conceitos sobre o futuro. Nossa atenção e consciência é orientada por processos inconscientes, estruturas que formam e engatilham processos mentais de forma responsiva e automática, empoderam emoções positivas e potencializam desequilíbrios ou emoções destrutivas. De que forma somos moldados por estas estruturas e processos inconscientes? Como estes determinam a forma que reagimos ou percebemos o que nos circunda? Seriam estas estruturas rígidas, padrões fixos ou processos em contínua construção, elaborados de forma dinâmica e incessante? Como podemos nos tornar cientes destas estruturas e processos e desenvolvermos a habilidade de administrarmos e orientarmos nossa mente conscientemente? Imagine as camadas atmosféricas. Tomando como referência nosso planeta terra, temos cinco principais camadas atmosféricas – troposfera, estratosfera, mesosfera, termosfera e a exosfera. Cada uma destas camadas tem níveis de altitude e, a partir destes níveis, faixas de temperatura. A partir destas faixas de temperatura, encontramos estados distintos de concentração de moléculas. No modelo aqui proposto didaticamente imaginamos a mente como um espectro composto de camadas de consciência compreendendo desde os níveis sutis aos mais densos. Cada nível compreende faixas de operação amplas e estreitas produzindo estados de consciência característicos. Na descrição que segue este artigo uso a nomenclatura de camadas, níveis, faixas e estados de consciência levando em conta a sugestão deste modelo didático de estrutura.
O que é a mente?
Luminosa é a consciência, radiante é a sua natureza,
mas ela se torna obscurecida pelos apegos que a visitam.
– Shakyamuni Buddha, no Anguttara Nikaya
No budismo, quando usamos a palavra mente, nos referimos a um vasto campo onde diversos processos acontecem em diferentes camadas, níveis, faixas e estados. O campo central que é o cenário principal onde todo o movimento interno se desdobra é chamado de chitta em sânscrito – o coração da mente. Este termo na teoria budista se refere ao espectro total da consciência dualística, que por sua vez nasce de jnana, um nível de consciência mais primário, primordial e não-dualístico. Quando este estado naturalmente cônscio de si – consciência reflexiva (ou auto-reconhecedora, tib. rang kyi rig pa) deixa de reconhecer si mesmo tal como é e apreende aquilo que manifesta-se de si como algo separado, independente e existente per se, a mente se desloca para um diferente nível de perspectiva onde surge uma nova camada de consciência mais densa e faz vibrar a consciência em uma diferente faixa de experiência que produz um estado que denominamos não-reconhecimento, não-visão ou cegueira (skt. avidya). Este estado de avidya em sânscrito serve como base para a formação de toda uma estrutura mental que opera somente de modo dualístico e é engatilhada e modulada pelos samskaras – coeficientes internos ou formadores mentais. Este campo central de chitta – a mente-coração. Portanto, a origem de chitta – o campo de mentalização – se dá a partir do plano ilimitado da consciência primordial jnana quando engatilhado por formadores mentais samskaras através do contato sparsha com os fenômenos dharmas.
No entanto, ao usar esta nomemclatura, devemos ter em mente o campo semântico implicado. De acordo com a forma de definição usada nas escrituras budistas do abhidhama há três formas de definição que compreendem o campo semântico desta palavra[1]:
- A primeira é chamada de definição agente (páli. Kattu sadhana) devido a atribuir ação aquilo que será definido. Por exemplo, onde a definição de citta (mente) é “aquilo que mentaliza” (páli. Cinteti ti cittat).
- A segunda é chamada de definição instrumental (páli. Karana sadhana) devido a atribuir instrumentação aquilo que será definido. Por exemplo, onde a definição de citta (mente) é “aquilo por onde se mentaliza” (páli. Cinteti ti etena cittat).
- A terceira é chamada de definição natural (páli. Bhava sadhana) devido a atribuir foco a natureza daquilo que será definido. Por exemplo, onde a definição de citta (mente) é “a mera mentalização per se” (páli. Cintanamattam eva cittat).
Desenvolva uma mente que seja vasta como o espaço,
Onde tanto as experiências agradáveis como as desagradáveis
possam aparecer e desaparecer, sem conflitos, lutas ou danos.
– Shakyamuni Buddha, no Majjhima Nikaya
Quando, ao invés de direcionarmos o foco as aparências que surgem em nosso domínio mental passamos a observar o próprio campo de consciência veremos que chitta não tem cor ou localização espacial nem temporal. Seu vasto campo de consciência é como um céu claro e aberto, vazio como o espaço, porém sensível, ciente, dotado de uma natureza conhecedora. Um plano aberto, desperto, que tudo abrange mas nada o contém. Da mesma forma que o céu, onde nuvens, ventos, tempestades e raios podem se manifestar e se dissipar sem afetar a condição natural aberta e vasta do céu, no campo da consciência tudo pode aparecer e desaparecer sem macular sua natureza, tal como a do céu.
O campo de consciência, no budismo, é também análogo a um espelho que detém o potencial de tudo refletir ainda que não seja prejudicado pelos reflexos que nele aparecem, mantendo sua qualidade clara, brilhante e acolhedora.
As duas dimensões da consciência
Semelhante ao modo como a onda é parte e dependente do oceano,
nossas mentes individuais são parte e dependentes de uma mente muito maior
ou um substrato que constitui o que chamamos de realidade.
E, ainda que percebamos nossas mentes como separadas dos outros e do restante da realidade,
a verdade é que tal como uma onda não pode existir separada da água,
o que equivocamos como sendo ‘nossas’ mentes é dependente de uma única verdadeira mente, a mente Buddha.”
– Hakuun Yasutani, mestre zen
O espelho e o céu aberto representam apenas um aspecto da consciência. No budismo a consciência é dotada de uma mesma natureza com duas distintas manifestações, tal como a luz pode ser tanto apreendida como onda quanto como partícula. Sua natureza absoluta de onda é semelhante ao céu ou ao espelho, imutável e incessante. E, em sua natureza relativa de partícula, é momentânea, mutável. Encontramos também a analogia do vasto oceano como esta natureza imperturbável e suas ondas como potenciais de manifestação deste oceano. O despertar da consciência acontece no momento em que uma onda no oceano realiza que sua natureza é a da água que compreende o vasto oceano por completo.
As origens da Psique
“A consciência substrato, com sua natureza vazia e cristalina, permanece como a causa de tudo que é emanado. A psique que emana da consciência substrato apresenta formas, que são estabilizadas pelo fluxo contínuo da consciência.”
Dudjom Lingpa, mestre tibetano (1835-1904)
A consciência substrato (skt. alaya-vijnana ou o campo de consciência base de tudo, kun gzhi rnam par shes pa em tibetano) é um plano de consciência muito sutil desprovido da energia cinética dos eventos mentais. Este é o estado natural da mente, aberto, radiante, que permeia até mesmo o movimento mental, porém obscurecido por camadas mais densas de consciência. Em seu estado de repouso é radiante e vasto. No entanto, quando catalisado por eventos mentais ou estímulos sensoriais sua energia potencial latente se transforma na energia cinética da psique, manifestando-se através de operações mentais e sensoriais. Essa dimensão de consciência transcende as limitações, potenciais e história pessoal de um indivíduo e é subjacente a todas as formas de consciência em seus domínios mais sutis de energia.
O fundador da psicologia moderna, William James, dentre três hipóteses principais sobre as origens dos processos mentais, acreditava na seguinte teoria: o cérebro emite pensamentos, assim como a luz atinge um prisma e, consequentemente, emite um espectro de cores.
O espectro da consciência
Há uma variedade de tipos de radiação. Além da luz visível, existem os raios X, os raios gama, o calor infra-vermelho, a luz ultravioleta, as ondas de radio e assim por diante. Tais radiações são descritas como diferentes manifestações de uma mesma onda eletromagnética quantificada como fótons, viajando a velocidade da luz, se compondo de vetores elétricos e magnéticos perpendiculares etc, formando um único espectro composto de diferentes faixas vibratórias. De forma semelhante, a consciência pode ser compreendida como um espectro composto de diversas camadas, níveis, faixas e estados ou frequências vibratórias de energia, desde uma campo luminoso muito sutil que tudo penetra e encontra-se presente em todo o espectro até camadas mais densas, como a do nosso corpo físico.
As Três Camadas Centrais da Consciência
De acordo com Asanga, o aparato da consciência (skt. vijnana skandha) consiste de três aspectos ou camadas centrais: citta (mente-coração), manas (faculdade mental), e vijnana (consciência discriminativa). Para ele, citta é a consciência substrato (skt. alaya vijnana), o campo que armazena todas as sementes (skt. sarvabijaka), impregnado de traços impressos (skt. vasanaparibhavita) pela ação dos aparatos psicofísicos (skt. skandha), constituintes da experiência (skt. dhatu), e campos sensoriais (skt. ayatana). Já manas, a faculdade mental, é a objetivicação da consciência substrato alaya vijnana dotada de uma auto-identificação (skt. manyanatmaka) associada com quatro degradações – a visão/ideia de si (skt. atmadrsti), amor-próprio/auto-apreço (skt. atmasneha), arrogância do ‘eu sou’ (skt. asmimana) e cegueira (skt. avidya). E vijnana, a consciência superficial, consiste de seis classes de consciência (skt. sad vijnanakayah) – consciência visual (skt. caksur vijnana), consciência auditiva (skt. srotra vijnana), consciência olfativa (skt. ghrana vijnana), consciência gustativa (skt. jihva vijnana), consciência tátil/corpórea (skt. kaya vijnana) e consciência mental (skt. mano vijnana).
As Três Camadas de Consciência e os Três Tempos
Vijnana se refere a consciência que discrimina o fenômeno no presente livre de qualquer conceitualização (tib. mi rtog pa) referente ao passado ou ao futuro. Manas fixa-se em uma ideia que não acompanha o fluxo presente e, portanto, refere-se ao passado. Já citta, carrega o potencial de projetar o futuro a partir de suas impressões e tendências habituais armazenadas no campo da consciência substrato alayavijnana.
Os Quatro Níveis de Existência da Mente
Citta, a mente-coração, podem ser dividida, de acordo com o abhidharma, dentro de quatro níveis que se referem a quatro planos de existência (páli. bhumis) e a esferas ou domínios de experiência (páli. avacara). O que distingue, aqui, planos (bhumis) e domínios de experiência (avacara) é que os domínios de experiência são níveis de consciência que podem operar em qualquer plano de existência, apesar de serem mais suscetíveis a surgir e permanecer naqueles planos que se adequam melhor para sua existência. Compõe também as condições básicas que levam uma mente a buscar um corpo físico e um ambiente que possa comportar, sustentar e preservar seu modo operação. Já os planos de existência (bhumis), compreendem os ambientes psicofísicos onde tais domínios de experiência se manifestam.
- A mente do domínio sensual (páli. kammavacara citta)
Esta é a mente experiênciada em sua maior parte no mundo sensorial (kama-loka). A mente do domínio de experiencia sensual compreende tanto o domínio sensorial subjetivo – o desejo apegado por prazeres sensoriais -, como também o domínio sensorial objetivo – os cinco objetos sensoriais da forma, sons, aroma, sabores e texturas -, ou seja seis faixas vibratórias associadas as 6 consciências sensoriais (páli. Vijnana).
- A Mente do domínio da Forma (páli. Rupavacara citta)
Esta é a mente experienciada em sua maior parte no mundo da forma conhecida como a mente associada a forma sutil provinda de quatro estabilidades mentais (páli. rupajjhanas), ou seja, quatro faixas vibratórias associadas a quatro tipos de absorção meditativa (páli. Samadhi). É assim chamada porque se desenvolve através de meditações sobre a forma de um objeto (skt. rupa), seja ele um objeto tais como os cinco elementos terra, água, fogo, ar, espaço, as cinco cores azul, verde, amarelo, vermelho e branco, uma luz brilhante ou elementos do corpo físico tais como a respiração resultando em um tipo de continuidade estável de consciência unida ao objeto.
As quatro faixas referentes as quatro estabilidades mentais (jjhanas em páli ou dhyanas em sânscrito são descritas pelo mestre indiano Nagarjuna como:
– Primeiro Dhyana
A primeira faixa da estabilidade meditativa é caracterizada por uma profunda experiência de alegria (tib. dga’ba) e bem-aventurança (tib. bde ba), se sobressaindo a alegria, que surge pela redução e desaparecimento da conceitualização (tib. rtog pa) e análise (tib. dpod pa).
– Segundo Dhyana
A segunda faixa de estabilidade meditativa é caracterizada por uma ainda maior experiência de alegria e bem-aventurança interior, se sobressaindo a bem-aventurança, surjida pela total ausência de conceitualização e análise mentais.
– Terceiro Dhyana
A terceira faixa de estabilidade meditativa é caracterizada por uma profunda bem-aventurança surgida a partir da equanimidade (tib. btang snyoms), plena atenção (tib. dren pa), e vigilância (tib. shes bzhin).
– Quarto Dhyana
A quarta faixa de estabilidade meditativa é caracterizada pela equalização das sensações – nem bem-estar nem mal-estar -, e por uma total e pura plena atenção (tib. dren pa).
- A Mente do domínio da Não-Forma (páli. Arupavaccara citta)
Esta é a mente experienciada em sua maior parte no mundo da não-forma (páli. arupa-loka). Compreende quatro faixas vibratórias associadas a estados desenvolvidos através da ampliação dos campos sensoriais de consciência (skt. Ayatana) e do equilíbrio (skt. samahita) da percepção cognitiva (skt. samjana).[2]
As quatro faixas vibratórias (tib. gnas ris) relacionadas aos quatro campos (ayatana) de equilíbrio (samahita) da percepção cognitiva (samjana) chamados de Os Quatro Equilíbrios do Mundo da Não-forma (tib. zugs med kyi snyoms ‘jug bzhi são:
– Primeiro Equilíbrio
A ampliação do campo da consciência associado ao equilíbrio da percepção cognitiva do espaço infinito (tib. nam mkha’ mtha’ yas kyi skye mched).
– Segundo Equilíbrio
A ampliação do campo da consciência associado ao equilíbrio da percepção cognitiva da consciência infinita (tib. rnam shes mtha’ yas kyi skye mched).
– Terceiro Equilíbrio
A ampliação do campo da consciência associado ao equilíbrio da percepção cognitiva da ausência de qualquer coisa (tib. ci yang med pa’i skye mched).
– Quarto Equilíbrio
A ampliação do campo da consciência associado ao equilíbrio da percepção cognitiva daquilo que esta além da presença e ausência da cognição (tib. ‘du shes med ‘du shes med min gyi skye mched).
- A Mente do domínio Supramundano (páli. Lokutara citta)
Esta é a mente experienciada no nível supramundano ou transcendente. Compreende cinco faixas desenvolvidas a partir de cinco aparatos meritórios que cooperam entre si para o alcance da transcendência – 1. Disciplina (tib. tshul khrims); 2. Absorção meditativa (tib. ting nges ‘dzin); 3. Discernimento (tib. shes rab); 4. Completa liberação dos obscurecimentos aflitivos e cognitivos (tib. rnam par grol ba); e 5. A visão da gnosis primordial da completa liberação (tib. rnam par grol ba’i ye shes mthong ba). Neste nível supramundano, dependendo da ênfase e categoria de prática há várias faixas vibratórias em ordem crescente de expansão e refinação da consciência desenvolvidos por diferentes praticantes espirituais. Na tradição budista mahayana fala-se dos dez níveis (skt. bhumis) dos bodhisatvas onde o que os caracterizam são níveis de experiência crescente no desenvolvimento de um discernimento especial mesclado com uma profunda e clara absorção meditativa que torna-se ciente da natureza de cada fenômeno em particular. É descrito que, ao atingir o primeiro nível do meditante bodhisatva, experiencia-se a natureza do espaço da vaziez luminosa durante a absorção meditativa. No entanto, ao sair deste estado no pós-meditação ainda permanece resquícios da operação dual comum da mente através de tendências habituais. A partir do segundo nível do meditante bodhisatva estas tendências habituais são processadas e purificadas levando a pacificação de aflições e obscurecimentos cognitivos e aprofundando-se na experiência acessada no primeiro nível. Abaixo, um exemplo das três primeiras faixas desta consciência supramundana.
- Primeiro Nível – Grande Alegria
É assim chamado pela grande alegria que este nível proporciona em trazer benefício aos seres especialmente através da generosidade, da ausência de medo, equanimidade e capacidade de manifestações distintas.
- Segundo Nível – Imaculado
É assim chamado por estar livre das máculas produzidas pela falta de disciplina, ética e moralidade e tem ênfase no desenvolvimento da disciplina ética, da purificação de certas camadas de obscurecimentos cognitivos e da habilidade de se tornar um grande líder.
- Terceiro Nível – Radiante
É assim chamado porque nele a sabedoria que discerne os fenômenos bem como os vários níveis de absorção meditativa se tornam claros e os ensinamentos provindos desta percepção irradiam naturalmente aos outros seres.
As Duas Faixas Centrais de Operação da Mente
“Assim como quando um alaúde é tocado,
o som surge devido às qualidades do instrumento de madeira,
as cordas e o empenho do músico, da mesma maneira aparecem os momentos de experiência e consciência e, tendo surgido, desaparecem.”
Shakyamuni Buddha,
De acordo com a psicologia budista podemos classificar a operação cognitiva da mente em duas faixas centrais: 1. A Mente Principal (tib. gtso sems) e 2. Estados Mentais (tib. sems byung). A mente princial manifesta-se em um aspecto passivo. Já os estados mentais em um aspecto ativo. Uma das formas de imaginar a operação conjunta destas duas faixas centrais da mente é através de um filme projetado no cinema. O campo da tela neutra do cinema representa a operação passiva e neutra das faculdades sensoriais e as imagens que nela são projetadas os estados, fatores ou eventos mentais que colorem a tela da consciência dos sentidos e determinam o que percebemos. São aquelas coloridas histórias projetadas pelos estados mentais à tela sensorial da mente principal. Tais eventos mentais condicionam a clareza e lucidez deste tela sensorial e determinam sem seu campo um modo de operação ou estado saudável ou não-saudável. Para que possamos perceber diretamente a presença da mente principal é necessário pacificarmos os eventos mentais que influenciam ou interferem nesta mente fundamental. Na analogia do cinema, isto representaria o desligar do projetor de imagens, permanecendo, então, somente a tela aberta e lúcida das faculdades sensoriais apreendendo estímulos sem os discriminar, rotular, classificar, conceitualizar, analisar ou os colorir com emoções.
A Mente Principal
“O mundo como percebido pela mente discriminativa é como se víssemos nossa própria imagem refletida em um espelho, nossa própria sombra, a imagem da lua refletida na água ou um eco ouvido em um vale. As pessoas se agarram a suas próprias sombras de discriminação tornando-se apegadas a isso e aquilo. Falhando em abandonar este dualismo permanecem continuamente discriminando desta forma e, portanto, nunca atingem a tranquilidade.”
Shakyamuni Buddha, no Lankavatara Sutra
A mente principal basicamente é a operação da camada vijnana das cinco consciências sensoriais (visual, auditiva, olfativa, gustativa e tátil) mais a consciência mental intermediária manovijnana, que é aquela que distingue, interpreta, imputa significado e categoriza os estímulos sensoriais e mentais que aparecem no campo consciente. Então, temos:
- Consciência Visual (skt. caksur vijnana);
- Consciência Auditiva (skt. srotra vijnana)
- Consciência Olfativa (skt. ghrana vijnana);
- Consciência Gustativa (skt. jihva vijnana);
- Consciência Tátil (skt. kaya vijnana);
- Consciência Mental (skt. mano vijnana).
De forma ordenada cada uma destas seis consciências opera de forma individual e particular, ou seja, na presença de uma, as outras não operam simultaneamente. A consciência visual apreende formas e cores, a consciência auditiva apreende sons, a consciência olfativa apreende aromas, a gustativa sabores, a tátil texturas e a consciência mental apreende conteúdos mentais.
As cinco primeiras consciências sensoriais são meramente perceptuais e condicionadas a captar somente um aspecto parcial do fenômeno apreendido a partir de sua capacidade sensorial, limitada em grau e natureza. Já a sexta consciência mental, opera tanto no nível meramente perceptual de um objeto mental sem qualquer intermediação conceitual como também em um nível conceitual onde é gerado uma imagem mental, uma ideia, distinta da apreensão direta da mente sobre seu objeto.
Por exemplo, quando vemos uma flor, a mera consciência visual apreende a flor em sua forma dimencional e coloração, mas não apreende seu aroma, textura, sabor etc. Já a consciência mental é aquela que identificaria e rotularia a flor como branca, bonita, cheirosa, e assim por diante.
A consciência mental cria generalizações que filtram, selecionam e determinam a partir de suas impressões habituais e categorizações o que será experienciado sobre determinado fenômeno.
Há três condições essenciais para o surgimento das cinco consciências sensoriais:
1. A condição objetiva (tib. dmigs rkyen) daquilo que é apreendido, ou seja, as características do objeto daquela consciência em específico. No caso da visão da flor, esta condição seria sua forma e cor;
2. A condição dominante (tib. bdag rkyen), que é o orgão sensorial, no caso da visão flor, o orgão ocular que capacita a captação da características da flor pela consciência visual;
3. Condição prévia (tib. de ma thag rkyen), que é o momento de consciência imediatamente anterior a consciência que aprendeu, no caso, a flor.
Caso houver algum impedimento, distorção ou danificação nestas três condições o fenômeno irá ser apreendido de forma distorcida ou sofrendo interferências no que diz respeito a suas características universais dentro do contexto psicofísico humano.
Cada fenômeno que compõe nosso universo pode manifestar uma quantidade infindável de propriedades de acordo com os instrumentos e recursos usados para captá-lo e apreendê-lo. Através dos instrumentos dos orgãos sensoriais filtra-se a presença desta variedade de atributos e condiciona-se um fenômeno particular em mera forma e coloração, som, aroma, sabor ou a textura que são os limites de captação de nossos orgãos sensoriais.
Esta é a experiência perceptual nua, livre de conceitualização, onde apreende-se atributos específicos do fenômeno através da capacidade sensorial, que na sequência serão elaboradas através de construtos ou elaborações mentais – a conceitualização. Disto, percebe-se que, de forma similar, a faculdade mental é seletiva e condiciona tais propriedades filtradas pelos orgãos sensoriais e decodificada por suas consciências sensoriais em categorias de generalizações, fixando signos (significados) em tais fenômenos, reduzindo e condicionando a possibilidade de experimentá-los a partir de outros ângulos e recursos.
Uma vez que os processos mentais envolvidos na apreensão de um fenômeno incluindo as capacidades sensoriais e mentais de um indivíduo, o quanto ele é capaz de atender ao objeto através da continuidade de sua atenção, intenção e interesse etc, será percebido em diferentes graus de clareza os atributos de determinado fenômeno.
Estados Mentais
“Monges, vocês já viram uma obra-prima de pintura? Essa obra-prima é projetada pela mente juntamente com os sentidos. De fato, monges, a mente é mais artística e criativa do que qualquer obra-prima criada; ela é a fonte de qualquer criatividade humana”. – Shakyamuni Buddha
Os estados ou fatores mentais (skt. caitta)[3] essencialmente se formam a partir de e compõe, entre as três camadas chitta, manas e vijnana, a camada da faculdade mental manas. A camada da faculdade mental manas tem diversos níveis e faixas de operação, desde uma perspectiva mundana bem como durante o processo de desenvolvimento da consciência supramundana. É ela, em contato direto com as faculdades sensoriais, que forma a experiência ilusória de um si (skt. atman) separado, independente de outros fenômenos, produzindo e enraizando uma auto-identificação errônea de um eu ou ego (ahamkara). Primeiramente iremos olhar alguns fatores mentais universais e determinantes na formação do nível existencial do ego e então analizar existência ilusória e os fatores mentais que a acompanham.
Os Cinco Fatores Mentais Universais
- Contato (skt. sparsha);
- Sensação (skt. vedana);
- Percepção/concepção[4] (skt. samjna);
- Orientação Mental (skt. cetana);
- Atenção (manasikara).
O contato essencialmente é o encontro dos orgãos sensoriais e suas respectivas consciências com os objetos dos sentidos, o mundo fenomenal. A sensação (skt. vedana) é uma impressão ou nota mental que é saboreada quando se estabelece o contato. A percepção (skt. samjna) é a operação mental que cria e relaciona estruturas conceituais usadas para definir as coisas dentro do campo dual da mente. Como no exemplo da flor, quando a consciência visual vê uma flor, a mente dualística cria uma estrutura conceitual para marcar e nomear o fenômeno flor com o propósito de obter um referente ‘flor’ na mente que pode ser ativado imediatamente quando tal objeto for novamente percebido.
De acordo com Vasubhandu, a concepção samjna é aquilo que apreende a marca de um determinado objeto. Neste contexto, o objeto já é uma imagem mental e a marca é a qualidade percebida que se torna a causa para a determinação do que ele é. Portanto, apreender a marca significa fazer uma determinação sobre o objeto. Há diversos tipos de percepção ou concepção. Entre estes estão as percepção não-conceituais acompanhadas da apreensão direta dos cinco sentidos físicos, percepções conceituais que eleboram conceitualmente um determinado fenômeno e percepções sutis que determinam a natureza dos fenômenos, da consciência e da realidade.
A orientação mental (skt. cetana) é o direcionamento volitivo que opera para orientar a mente a seu objeto. Já o último fator mental universal, a atenção (skt. manasikara) opera engajando-se mentalmente com seu objeto, se fixando nele.
Estes cinco fatores mentais onipresentes são as bases para a formação da ilusão da dualidade da existência de um self existente per se, separado e independente dos fenômenos que se relaciona. Na visão budista, as bases de designação de um self são essencialmente os cinco aparatos ou agregados psicofísicos (skt. skhanda) da forma (skt. rupa), sensação (skt. vedana), percepção (skt. samjna), formadores mentais (skt. samskara) e consciência discriminativa (skt. vijnana). A contínua apreensão mental destes cinco aparatos que se agregam para desempenhar uma função momentânea como se tivessem uma existência contínua, ininterrupta e isolada de outros fenômenos é o que fundamenta a ilusão da realidade de um self.
Na 30o edição conferência anual do Mind & Life 2015 entitulada “Percepção, conceitos e o self surgiram as seguintes questões sobre este tema:
- Em que ponto a sensação (skt. vedana) termina e inicia-se a percepção (skt. samjna)? Como se dá a ação recíproca de uma com a outra? Qual o papel dos processos emocionais sobre a percepção?
- Em que ponto a percepção (skt. samjna) acaba e começa os conceitos/conceitualização (skt. vitarka)[5]?
- Seria a percepção necessariamente construtiva?
- Existe algo como uma percepção verídica?
- Seriam as percepções de fenômenos internos tais como as sensações táteis do corpo, pensamentos e sentimentos diferentes da percepção de fenômenos externos?
Na tradição da escola epistemológica indiana (skt. pramana) de Dignaga (séc. V) e Dharmakirti (séc. VII) tratou-se da questão de como nossa percepção direta (skt. pratyaksha) através do contato dos sentidos com seu objeto de fato representa o mundo. Perguntas como:
– Nossos sentidos nos permitem um acesso direto ao mundo real ou o conhecimento provindo de nossa percepção é sempre intermediado?
– Como as informações recebidas pelos nossos sentidos são integradas em nossa cognição? Quando percebemos o mundo o fazemos de uma forma integrada, não algo distinto. Portanto, como nossa percepção integra as informações recebidas através dos sentidos e a organiza de tal forma que nossa experiência do mundo é integrada e unificada?
– Qual é o papel da memória em nossa percepção? Seria o caso de a habilidade de perceber o mundo exija uma experiência prévia, que por sua vez nos condena a reconhecer o que vêm em seguida?
– E como os conceitos se formam e qual é a sua condição em relação a sua realidade? A relação que temos entre o conceito que temos do mundo e o mundo que este conceito se refere. E como o pensamento, que é mediado pelo conceito, relata o mundo real?
– Qual a conexão entre pensamento, linguagem e realidade?
Na visão de Dharmakirti, nosso conhecimento do mundo provém de somente duas fontes – os sentidos e o pensamento. Esta visão epistemológica esta co-relacionada com uma ontologia única: o mundo em que vivemos é feito de individualizações (características particulares ou um caráter individual que são reais) e generalizações (características gerais ou ideia abstrata que são irreais) construídas através de nossa linguagem e pensamento e projetadas sobre o mundo real.
Neste caso a percepção provinda através de nossos sentidos provém destas características particulares e nosso pensamento e conceitos se relacionam as generalizações. As generalizações são impostas sobre o mundo ao passo que o mundo real é composto de características particulares únicas em um tempo e lugar específico.
As verdadeiras características particulares são somente aquelas que são causalmente eficientes, momentâneas, absolutamente únicas em termos de espaço, tempo e natureza bem como inexprimíveis uma vez que no momento que você as expresa ela já não mais está lá, como também a nossa limitação em termos de linguagem nos impede de articular sua expressão em toda a sua totalidade.
Dignaga define ‘percepção direta’ (skt. pratyaksha) como livre da conceitualidade que envolve a associação de nomes e categorias ao objeto. Somente pensamentos e conceitos que envolvem a associação de nomes e categorias aos objetos.
Dharmakirti adiciona mais um componente a esta definição dizendo que a percepção não é somente livre da conceitualidade, mas também não é distorcida. Ambos Dignana e Dharmakirti propõe o que é chamado de uma ‘teoria causal da percepção’, ou seja, quando percebemos algo a percepção do objeto e o objeto que é percebido não são simultâneos, mas subsequentes.
Portanto, a percepção é sempre uma consequência de um objeto que a engatilha. Quando a percepção ocorre o objeto sensorial atua como uma causa contribuinte para a produção de uma cognição onde a imagem deste objeto sensorial aparece. Ou seja, quando os sentidos entram em contato com um objeto, o objeto se coloca como um catalisador e imprime um tipo de imagem fenomenal sobre nossos sentidos.
Uma vez que esta imagem mental não corresponde ao objeto de fato em todas as suas características particulares e agregações atômicas bem como não ocorre simultamente, como é determinado que o que percebemos é de fato a realidade?
Dharmatrota (séc. XI) adiciona uma nova ideia que desenvolve esta problemática onde estabelece que ainda que o objeto em si e a imagem produzida não correspondam simultaneamente, a consciência subsequente que o aprende determina suas características novamente, estabelecendo uma base determinante em comum entre a percepção prévia e a posterior, constituindo, então, uma cognição válida.[6]
Os cinco fatores mentais determinantes
- Motivação/intenção/aspiração (skt. chanda)
- Interesse/apreciação (skt. adhimoksha)
- Recordação/Atenção Plena/Mindfulness (skt. smrti)
- Absorção mental/concentração (skt. samadhi)
- Discernimento/inteligência (skt. prajna)
Estes são os cinco fatores mentais determinantes de um fenômeno. O primeiro grupo dos cinco fatores mentais universais é como o mecanismo, o motor que gera as experiências em nosso campo mental. Já estes cinco fatores mentais determinantes é o que dá a forma que eles terão em nosso domínio de experiência. Os cinco fatores mentais determinantes, diferentes dos estados mentais universais, não estão sempre presentes, mas são aqueles fatores que surgem quando passamos a explorar um fenômeno. Ou seja, quase sempre estão operando.
O primeiro deles, a motivação, nos aproxima daquilo que gostamos e nos afasta daquilo que não gostamos. É o estado mental que deseja, entrar em contato, possuir, se engajar com determinado objeto ou se afastar dele.
O interesse é o estado mental que, após entrar em contato com o objeto desajado desenvolve uma apreciação sobre o mesmo. O interesse têm a função de manter a mente direcionada ao objeto e recordando-se do mesmo pelo reconhecer de sua qualidade.
O terceiro fator mental, a recordação, é a habilidade da mente de retornar ao objeto desejado. Destituídos desta habilidade não seriamos capazes de sustentar um foco sobre determinado fenômeno por mais de um instante.
A recordação contínua sobre determinado fenômeno é a base para o próximo fator mental, a absorção mental. Uma vez que a mente capta e apreende determinado fenômeno através dos sentidos, se motiva a se engajar, desenvolve interesse em retornar a ele e passa a recordá-lo continuamente surge um campo de experiência que possibilidade a mente absorver-se na imagem ou experiência subjetiva que determinado fenômeno engatilhou. Este estado mental é chamado de absorção mental ou samadhi em sânscrito, e é o resultado de muitas diferentes técnicas de tranquilização mental (skt. shamata) bem como de insight (skt. vipassana) sobre a natureza dos fenômenos na ciência contemplativa do budismo.
O quinto fator mental determinante é o discernimento prajna. Uma vez que a mente esteja em contato com o objeto ela passa a determinar suas características e qualidades e, a partir deste discernimento, desenvolve um grau de certeza sobre sua distinções, determinando ou decidindo, então, algo sobre ele.
Os quatro fatores mentais variáveis
- Remorso (skt. kaukrtyam)
- Sono (skt. middham)
- Conceitualização (skt. vitarka)
- Análise (vicara)
Estes são os cinco fatores ou estados mentais variáveis uma vez que eles podem estar presentes ou não acompanhando as consciências sensoriais e os fatores mentais universais como vimos acima.
O primeiro deles, remorso, é um fator mental positivo e não é a mesma coisa que a culpa. Sentir remorso, por exemplo, por ter cometido uma ação negativa pode deixar uma impressão que nos impedirá de cometê-la novamente.
O segundo fator é o sono. O sono se dá quando nossa consciência sensorial grosseira associada aos orgãos dos sentidos cessa e dá lugar a consciência propriamente mental, viajamos através de nossa faculdade mental manas, através de nossas conceitualizações vitarka associadas as nossas consciências sensoriais vijnana, impulsionadas pelas impressões registradas em nossa consciência substrato alayavijnana na camada da mente-coração de chitta.
O terceiro fator mental é a conceitualização vitarka e o quarto é a análise refinada que desempenhamos usando a base desta conceitualização. A conceitualização é uma idéia geral, uma compreensão mais superficial que projetamos sobre um determinado fenômeno. Por exemplo, examinamos uma flor, recebemos os estímulos de determinada flor através de nossos orgãos e consciências sensoriais e, em seguida, a significamos, categorizamos e nomeamos dentro de um conceito genérico que comporta uma ideia de flor, excluindo propriedades particulares de determinada flor. Ou seja, por um processo de exclusão (skt. apoha) das propriedades particulares de determinado fenômeno, criamos um conceito genérico que abrange todas as flores e, então, passamos a nos relacionar com esta imagem mental.
Já o último fator mental da análise refinada levará em conta outros aspectos particulares da flor ou do objeto que estamos analizando como sua forma, sua cor, seu cheiro, traços particulares e natureza.
Formação do Self [7] e a faixa de operação do Ego
De acordo com o mestre indiano Asanga, manas, a faculdade mental, é a objetivicação da consciência substrato alaya vijnana, ou seja, manas tem uma função de refletir a dualidade entre sujeito e objeto a partir da unicidade da mente. A memória (skt. ciyate) acumulada deste processo passa a produzir uma divisão mental e discriminar separadamente (skt. viciyate). Fundado nisto, nas próprias palavras de Asanga, surge a auto-identificação (skt. manyanatmaka) associada com quatro degradações – a visão de um si mesmo (skt. atmadrsti), a paixão e apreciação deste si, ou seja, o amor-próprio ou auto-apreço (skt. atmasneha), arrogância do ‘eu sou’ isso que percebo e aprecio (skt. asmimana) e a cegueira ou ignorância que percebe a si e os fenômenos erroneamente (skt. avidya).
Da unicidade absoluta presente na natureza da mente-coração citta ventos sopram a partir da ativação das impressões presentes na consciência substrato alayavijnana que evoluem no dualismo do sujeito-objeto de manas onde, então, a faculdade mental manovijnana e todas as outras cinco consciências sensoriais vijnana começam a operar. Após a camada da natureza não-dual do coração da mente chitta, surge esta projeção dual manas e dela, suas representações e conceitualizações se expressam via a faculdade mental manovijnana. Em outras palavras, a qualidade reflexiva e de intelecção de manas floresce plenamente através da faculdade mental manovijnana se expandindo e se apoiando através das cinco consciências sensoriais vijnana e dos outros quatro aparatos psicofísicos da sensação (skt. Vedana), cognição (skt. Samjna), formadores mentais (skt. Samskara) e a forma (skt. Rupa).
Nas palavras do mestre zen D. T. Susuki, “A mente, incluindo citta, manas e os outros seis vijnanas, em sua natureza original (skt. svabhava), é tranquila, pura, e está acima do dualismo do sujeito e objeto. Mas aqui aparece o princípio da particularização conhecido como vishaya, procedente da raíz vish, que significa ‘agir’, ‘trabalhar’ e, com o surgimento desse vento de ação, as ondas se agitam sobre a superfície tranquila da mente. Ela está agora diferenciada ou evoluciona (vritti) em oito vijnanas: alaya, manas, manovijnana, e nos cinco sentidos; e simultaneamente com essa evolução todo o universo passa a existir com sua multidão de formas e seus infindáveis emaranhamentos.”[8]
Novamente, Susuki, continua: “No princípio havia a memória acumulada no alaya desde o passado sem princípio como causa latente, em que jaz todo o universo de objetos individuais com os olhos fechados; aqui entra manas com sua inteligência discriminativa, e o sujeito se distingue do objeto; manovijnana reflete a dualidade, da qual resulta toda uma série de julgamentos com os seus preconceitos e apegos consequentes, ao passo que os outros cinco vijnanas os obrigam a complicar-se mais e mais não só intelectualmente, mas também afetiva e conativamente. Todos os resultados destas atividades, por seu turno, perfumam o alaya, estimulando a velha lembrança a despertar, ao mesmo tempo que a nova encontra suas afinidades entre as velhas. Entrementes, o próprio alaya permanece imóvel, conservando sua identidade.”[9]
O nosso comportamento é induzido por julgamentos conceituais seguido da percepção não-conceitual. A mesma percepção pode levar a muitos outros julgamentos conceituais. O que seria se as condições que formam os julgamentos fossem modificadas? Metas, importância afetiva, habituação, espaço e tempo, cultura, traumas e condições adversas, ou seja, referenciais, perspectivas – a paisagem objetiva e subjetiva na qual nos posicionamos e de onde nos referenciamos para olhar o mundo que nos cerca.
Como este processo surge? De acordo com Jay Garfield, precisamos distinguir nossa experiência comum de ser (self), sua causa fundamental, ou seja, as sensações, pensamentos e conceitos que dão surgimento a esta sensação de self, o que concebemos que este self seja, ou seja, sua substancialidade ou concretitude, e o self visto como a pessoa existente de forma convencional, ou seja, a partir de convenções de relação, interdependentes. A operação básica para o nascimento da sensação de ‘ser’ se dá a partir da perda de visão (skt. vidya) de quem realmente somos além das objetivicação da dualidade entre sujeito observador e objeto observado. Desta cegueira se desenvolve a identificação e o auto-centramento. Passamos a sentir o self como algo real, separado, permamente, o que cria uma tendência a protegê-lo. A mente passa a se atrair por tudo aquilo que dá suporte à sensação de permanência deste self e a rejeitar todo o resto que o ameaça. E, aquilo que não ameaça nem dá suporta a mente têm a tendência de simplesmente ignorar e se tornar neutra com respeito a ele.
Como este processo se relaciona com a camada da faculdade mental manas?
A partir desta identificação de si (skt. ahamkara), surge um complexo de superioridade e inferioridade que são fundados na operação ‘imaginativa’ e na ‘conceitualização’ mental da camada da faculdade mental manas. Manas provém da raiz sânscrita man que significa imaginar, conceber, conceitualizar, compreender um signo a partir de um desejo por proeminência auto-protetiva. Portanto, manas é descrito como cittassa uppati, que significa a ‘proeminência da mente’, quando se relaciona, se compara ou se concebe superior ou inferior na ligação com outrem. Desta forma, se desenvolve uma visão errônea sobre si mesmo e sobre o si dos outros na relação consigo. A memória destes registros de si vai formando o reconhecimento de uma imagem de ser fixa, permanente, independente e existente per se – a visão de um self inerente (skt. atma dristi) como uma entidade concreta. Disto surgirá o orgulho desequilibrado (skt. atimana), auto-piedade (unamana), a inveja, apego, raiva e uma variedade de outros estados mentais não-saudáveis. Já a redução, desedentificação e iluminação deste processo resultará em estados mentais saudáveis, construtivos e benéficos para si e para os outros.
Portanto, precisamos distinguir nossa mera sensação (skt. vedana) de ser, de existir, do dia-a-dia da ideia ou concepção (skt. samjna) que concebemos sobre este si. Temos que discriminar a existência real das bases pelas quais designamos si próprios – nossa forma, sensações, percepções, formações mentais e consciências sensoriais, da convencionalidade deste self, de sua funcionalidade convencional em um mundo mágico de ilusões.
Bibliografia:
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Asanga. Abhidharmakosasamuccaya: The Compendium of the Higher Teaching by Asanga. Berkeley: Asian Humanities Press, 2001.
Tshering, Geshe Tashi. Buddhist Psychology: The Foundation of Buddhis Thought, Volume 3. Boston: Wisdom Publications, 2006.
Engle, Artemus B. & Sthirimati. The Inner Science of Buddhist Practice: Vasubandhu’s Summary of the five heaps with commentary by Sthirimati. New York: Snow Lion Publication, 2009
Mind & Life Conference XXX: Perception, Conception and Self – Contemporary Scientific and Buddhist Perspectives.
Youtube Video Recording: https://youtu.be/khGQCf_hgWw
Kornfield, Jack. Psicologia do Amor: Ensinamentos Universais para a busca da verdadeira felicidade. São Paulo: Cultrix, 2011.
Hanh, Nhat Thich. Corpo e Mente em Harmonia: Andando rumo a iluminação. São Paulo: Vozes, 2012.
Trungpa, Chogyam. Muito Além do Divã Ocidental: Uma abordagem budista da psicologia. São Paulo: Cultrix, 2008.
Wilber, Ken. O Espectro da Consciência. São Paulo: Cultrix, 2007.
Hanson, Rick. O Cérebro e a Felicidade: Como treinar sua mente para atrair serenidade, amor e autoconfiança. São Paulo: Martins Fontes, 2015.
Wallace, B. Alan. Ciência Contemplativa: onde o budismo e a neurociência se encontram. São Paulo: Cultrix, 2009.
Notas:
[1] http://www.saigon.com/~anson/ebud/ebdha227.htm
[2] Em tibetano ‘dus shes skye mched snyoms ‘jug bzhi.
[3] Thubten Jinpa, na conferência Mind & Life XXX, explica que fatores mentais dizem respeito a várias modalidades pelas quais experienciamos o mundo.
[4] PERCEPÇÃO, Thubten Jinpa, na conferência Mind & Life XXX diz: “É importante ressaltar também que o termo percepção parece ter um campo semântico distinto entre a forma como é usada pela ciência ocidental e pelos filósofos e contemplativos budistas. Quando se diz construção mental, de acordo com os contemplativos budistas, pode haver um nível de construção puramente perceptual onde, por exemplo, o filósofo contemplativo indiano Dharmakirti trouxe a concepção do que ele chamou de akar – a imagem de respectivo fenômeno -, que seria um construto mental mas não uma elaboração mental constituida de envolvimento com o pensamento. Portanto, até o termo construto ou construção mental na teoria da percepção pode se tornar problemático quando equacionamos duas tradições distintas de pensamento que usam recursos e treinamentos diferentes para contemplar tal questão.” S.S. Dalai Lama aprofunda o tema dizendo, “mesmo na tradição budista quando nos referimos a percepção, mas especificamente a percepção direta (skt. pratyaksha, tib. mngon sum) é usado de uma forma diferenciada, por exemplo, de um lado na escola de pensamento de Dharmakirti e de outro entre os pensadores madhyamaka. Ou seja, mesmo na tradição budista encontramos um mesmo termo usado de forma diferente em distintos contextos.” De acordo com Thubten Jinpa, a percepção pode também ser traduzida como ‘discriminação’ que se refere a habilidade de reconhecer algo. Ressalta, também, que tal discriminação (skt. samjna) de acordo com a antiga tradição do abhidharma é entendida através de um processo causal que surge a partir de três condições – objeto externo (o estímulo ou condição objetiva), a faculdade sensorial (o orgão sensorial ou condição empoderadora) e a consciência (a condição da consciência prévia). John Dunne, por sua vez, opta por traduzir samjna como ‘seleção’ (selection) das características ou marcas (tib. mtshan ma) do objeto apreendido (tib. ‘dzin pa), ou seja, ‘aquilo que apreende marcas’ (mtshan mar ‘dzin pa). Adiciona que no nível perceptual sensorial poderia se referir a uma ‘detecção delineadora’ (edje detection como nomeada nos estudos contemporâneos das ciências cognitivas. Ressalta que o que a seleção samjna desempenha pode tanto envolver conceitualização como não-conceitualização como no caso da mera detecção delineadora de um objeto visual onde ocorre a seleção mas não compreende sua repetividade. Portanto, o que distingue samjna de ser conceitual ou não-conceitual é sua capacidade de repetividade conceitual generalizadora. Esta repetividade é explicada pela afirmação de que uma entidade única é, por exemplo, a qualidade de pote, esteja presente em todas as coisas que nomeamos pote. E esta entidade, no caso a qualidade de pote, é chamada de ‘universal’ (ou generalização, skt. samanya) e as individualidades que pertencem a ele são chamados de ‘particularidades’ (ou individualização, skt. svalakshana). E como esta discriminação seletiva conceitual (skt. samjna) acontece? Acontece através de um processo de exclusão (skt. apoha) das características particulares de um determinado objeto e de sua inclusão em uma categoria topológica que abrange tudo aquilo que carrega um potencial causal de produzir o mesmo resultado ou efeito. Isso é o que chamamos de uma cognição conceitual formada através de um processo de exclusão que, por natureza, é uma imagem distorcida do que cada objeto em particular realmente é em suas caracerísticas individuais. Ainda que na condição de uma distorção da realidade é capaz de realizar uma determinada função (tib. mngos po). Este processo de estabelecer algo a partir da exclusão é orientado através de um propósito – obter algo ou evitar algo -.
[5] CONCEITO/CONCEITUALIZAÇÃO, S.S. Dalai Lama na conferência Mind & Life XXX pergunta ao tradutor Thubten Jinpa se o termo ‘conceito’ (concept em inglês) seria o que é nomeado em tibetano como rtog pa (conceitualização). Thubten Jinpa esclarece da seguinte forma: ‘concept’ aqui é a imagem [mental] genérica (don spyi) que aparece (shar ba) na [faculdade mental da] compreensão generalizada rtog pa la shar ba don spyi. É esta imagem genérica conceitualizada que esta se referindo pelo termo ‘conceito’ (concept em inglês). Conceitual/conceitualização (conceptual) seria rtog par byed [em tibetano] já o conceito, novamente, é a imagem [mental] genérica (don spyi) que é distinguida (shar ba) na [faculdade menta da] compreensão generalizada do pensamento (rtog pa). (01:09.35 sec). Clarificando ainda mais, uma mente deludida aprende o objeto de fato através da percepção direta pelos sentidos mas então cria uma imagem conceitual do objeto que depois será substituída pelo objeto em si. Esta imagem conceitualizada é meramente uma estrutura genérica produzida na mente conceitual com o propósito de ter um referencial (tib. dmigs pa) para o processo de designação/rotulação da mente conceitual. Associado a imagem [mental] genérica (tib. don spyi) a mente conceitual atribui um nome genérico (tib. sgra spyi) que surge na mente conceitual quando a imagem mental genérica (don spyi) vêm a mente. Por exemplo, quando a mente conceitual pensa sobre a imagem genérica ‘flor’ o nome (tib. ming) ‘flor’ vêm a mente. (Illuminator Dictionary). John Dunne, na mesma conferência Mind & Life XXX traduz o termo conceitualidade como rtog ‘jug gyi blo, ou seja, a mente racional engajada em conceitualização ou o engajamento conceitual da racionalidade. Já para o termo conceito se refere ao tibetano rnam rtog, ou seja, uma conceitualização aparente. Como é definido conceito na tradição de Dharmakirti? Conceito é uma cognição racional (tib. blo) onde a forma do objeto (tib. zung snang) pode ser associada com a linguagem. Conceito, também, envolve a repetitividade, ou seja, condição de poder ser repetido a partir da memória de uma experiência passada sobre o mesmo objeto. Ou seja, a percepção do objeto ativa a impressão prévia deixada por uma experiência passada deste mesmo objeto.
[6] PERCEPÇÃO DIRETA, Thubten Jinpa, na conferência Mind & Life XXX.
[7] SELF, Jay Garfield, conferência Mind & Life XXX, ressalta que “se não soubermos distinguir entre 1. A experiência do self; 2. sua causa fundamental, ou seja, sensações, pensamentos e conceitos que dão surgimento ao self; 3. O que concebemos como sendo este self, a substancialidade que nos agarramos como sendo este sefl e; 4. o self como sendo a pessoa existente convencionalmente que acrediatamos seriamente ser. Portanto, se não formos cuidadosos em distinguir a experiência do self em si das causas fundamentais deste self, do self que postulamos e da pessoa que somos, entramos em uma tremenda confusão. Portanto, quando levantamos a questão científica sobre o que é o self, estamos falando sobre o self em si ou sobre a experiência do self, estamos falando sobre a pessoa convencional ou sobre as bases de designação. Algumas vezes, por exemplo, os neurocientistas estão se referindo sobre um ou outro entre estes. Pessoalmente, acredito que nunca poderemos falar realmente sobre o self em si porque não acredito que o self exista de fato. No entanto, os cientistas tem muito a nos dizer sobre os processos que nos levam a postular tal self, mesmo através da ilusão, e também tem a nos dizer sobre os processos que subjazem a construção da pessoa convencional.” Também, estabelece que sempre que falar da pessoa convencional usará o termo tibetano gang zag, e quando se referir ao self substancial usará o termo tibetano bdag que é postulado e é o objeto de negação, seguindo o uso terminológico de Chandrakirti.
[8] D.T. Susuki, Studies in the Lankavatara Sutra (Londres: Routledge and Kegan Paul, 1968), pág. 175.
[9] Ibid., pág. 191-192.
[i] As datas nessa seção são aproximadas.
[ii] Scott W. Emmons, “The Mood of a Worm”, Science 338 (2012): 475-476.
[iii] Elizabeth Pennisi, “Nervous System May Have Evolved Twice”, Science 339 (2013): 391.
[iv] Existe certa discordância entre os acadêmicos a respeito dessa datação, dependendo do modo como mamíferos e primatas são classificados.
[v] Shannon McPherron et al, “Evidence for Stone-Tool Assisted Consumption of Animal Tissues Before 3.39 Million Years Ago at Dikika, Ethiopia”, Nature 446 (2010): 857-860; Semaw et al., “2.5-Million-Year-Old Stone Tools from Gona, Ethiopia”, Nature 385 (1997): 333-336.
[vi] Michael Balter, “New Light on Revolutions That Weren’t, Science 336 (2012): 530-561.
[vii] Esse é um assunto vasto. Para uma amostra das pesquisas que servem de base a ele, ver Pierre-Yves Placais e Thomas Preat, “To Favor Survival Under Food Shortage, the Brain Disables Costly Memory”, Science 339 (2013): 440-442; Linda Palmer e Gary Lynch, “A Kantian View of Space”, Science 328 (2010): 1487-1488; Tobias Esch e George B. Stefano, “The Neurobiology of Stress Management”, Neuroendocrinology Letters 31, No. 1 (2010): 19-39.
[viii] Pontus Skoglund et al., “Origins and Genetic Legacy of Neolithic Farmers and Hunter-Gatherers in Europe”, Science 336 (2012): 466-469.
[ix] Jung-Kyoo Choi e Samuel Bowles, “The Coevolution of Parochial Altruism and War”, Science 318 (2007): 636-640.
[x] O título desa seção foi extraído do ensaio “Bad Is Stronger Than Good”, de Roy Baumeister et al., Review of General Psychology 5 (2001): 323-370.
[xi] Eldad Yechiam e Guy Hochman, “Losses as Modulators of Attention: Review and Analysis of the Unique Effects of Losses Over Gains”, Psychological Bulletin 139, No. 2 (2013): 497-518.
[xii] Baumeister et al., “Bad Is Stronger Than Good”; Rozyn e Royzman, “Negativity Bias”.
[xiii] J. S. Morris et al., “A Differential Neural Response in the Human Amygdala to Fearful and Happy Facial Expressions”, Nature 383 (1996): 812-815.
[xiv] J. S. Morris et al., “Conscious and Unconscious Emotional Learning in the Human to Fearful and Happy Facial Expressions”, Nature 283 (1996): 812-815.
[xv] J.S. Morris et al., “Conscious and Unconscious Emotional Learning in the Human Amygdala”, Nature 393 (1998): 467-470.
[xvi] Daniel Kahneman e Amos Tversky, “Prospect Theory: an Analysis of Decision Under Risk”, Econometria 47, No. 2 (1979): 163-292; Yechiam e Hochman, “Losses as Modulators of Attention”.
[xvii] John Gottman, Why Marriages Succeed or Fail: and How You Can Make Yours Last (Nova York: Simon & Schuster, 1995).
[xviii] Fredrikson, Positivity.
[xix] Rozin e Royzman, “Negativity Bias”.
[xx] Baumeister et al., “Bad Is Stronger Than Good”.
[xxi] Chunningham e Brosh, “Motivational Salience”; Israel Liberzon et al., “Extended Amygdala and Emotional Salience: A PET Activation Study of Positive and Negative Affect”, Neuropsychopharmacology 28, No. 4 (2003): 726-733; Stephan B. Hamann et al., “Ecstasy and Agony: Activation of the Human Amygdala in Positive and Negative Emotion”, Psychological Science 13, No. 2 (2002): 135-141; Hugh Garavan et al., “Amygdala Response to Both Positively and Negatively Valenced Stimuli”, Neuroreport 12, No. 12 (2001): 2779-2783.
[xxii] Cunningham et al., “Neural Correlates of Evaluation Associated with Promotion and Prevention Regulatory Focus”, Cognitive, Affective, and Beharioral Neuroscience 5, No. 2 (2005): 202-211; Andrew J. Calder et al., “Neuropsychology of Fear and Loathing”, Nature 2 (2001): 353-363.
[xxiii] Hugo D. Critcley, “Neural Mechanisms of Autonomic, Affective, and Cognitive Integration”, Journal of Comparative Neurology 493 (2005): 154-166.
[xiv] Guestavo Morrone Parfitt et al., “Moderate Stress Enhances Memory Persistence: Are Adrenergic Mechanisms Involved?”, Behavioral Neuroscience 126, No. 5 (2012): 729-730.
[xv] E. D. Kirby et al., “Basolateral Amygdala Regulation of Adult Hippocampal Neurogenesis and Fear-Related Activation of Newborn Neurons”, Molecular Psychiatry 17 (2012): 527-536.
[xvi] Bruce McEwen e Peter Gianaros, “Stress- and Allostasis-Induced Brain Plasticity”, Annual Review of Medicine 62 (2011): 431-435.
[xvii] McEwen e Gianaros, “Stress- and Allostasis-Induced Brain Plasticity”; Poul Videbech e Barbara Ravnkilde, “Hippocampal Volume and Depression: a Meta-Analysis of MRI Studies”, American Journal of Psychiatry 161, No. 11 (2004): 1957-1966; Stephanie Campbell et al., “Lower Hippocampal Volume in Patients Suffering from Depression: a Meta-Analysis”, American Journal of Psychiatry 161, No. 4 (2001): 598-607.
[xviii] McEwen e Gianaros, “Stress- and Allostasis-Induced Brain Plasticity”.
[xxix] Tali Sharot, The Optimism Bias: Tour of the Irrationally Positive Brain (Nova York: Vintage, 2011).
[xxx] Deborah Kermer et al., “Loss Aversion Is an Affective Forecasting Error”, Psychological Science 17, No. 8 (2006): 649-653; Baumeister et al., “Bad Is Stronger Than Good”; Rozin e Royzman, “Negativity Bias”.
[xxxi] Nadine Gogolla et al., “Perineuronal Nets Protect Fear Memories from Erasure”, Science 325 (2009): 1258-1261.
[xxxii] Daniel L. Schachter, The Seven Sins of Memory: How the Mind Forgets and Remembers (Nova York: Houghton Mifflin Harcourt Books, 2002).
[xxxiii] As forças interiores, bem como os sentimentos de imperfeição etc., que não se baseiam no aprendizado e na memória – em outras palavras, que não são adquiridos – baseiam-se em características e tendências inatas determinadas geneticamente.
[xxxiv] Para as fontes das afirmações feitas nesse parágrafo, ver Baumeister et al., “Bad Is Stronger Than Good”; Rozin e Royzman, “Negativity Bias”.
[xxxv] Seligman, Learned Optimism.
[xxxvi] Seligman, Learned Optimism.
[xxxvii] Algumas terapias representam exceções dignas de nota. Entre elas a terapia de foco (Eugene T. Gendlin, Focusing [Nova York: Random House, 1982]), EMDR [sigla em inglês para Dessemsibilização e Reprocessamento por Movimentos Oculares] (Deborah L. Korn e Andrew M. Leeds, “Preliminary Evidence of Efficacy for EMDR Resource Development and Installation in the Stabilization Phase of Treatment of Complex Posttraumatic Stress Disorder”, Journal of Clinical Psychology 58, No. 12 [2002]: 1465-1487); terapia de coerência (Toomey e Ecker, “Competing Visions”; Ecker e Toomey, “Depotentiation of Symptom-Producing Implicit Memory in Coherence Therapy”); e o broad minded affective coping [tratamento emocional responsivo] (Nicholas Terrier, “Broad Minded Affective Coping [BMAC]: a ‘Positive’ CBT Approach to Facilitating Positive Emotions”, International Journal of Cognitive Therapy 31, No. 1 [2010]: 65-78.)
