B. Alan Wallace<\/b><\/p>\n
Shauna L. Shapiro<\/b><\/p>\n
Resumo<\/b> A psicologia cl\u00ednica tem focado principalmente nos diagn\u00f3sticos e tratamentos das doen\u00e7as mentais, e s\u00f3 recentemente a aten\u00e7\u00e3o cient\u00edfica tem se voltado para a compreens\u00e3o e cultivo de uma sa\u00fade mental positiva. A tradi\u00e7\u00e3o Budista, em contrapartida, tem focado por mais de 2500 anos no cultivo de estados mentais de excepcional bem-estar, assim como identificado e tratado problemas psicol\u00f3gicos. Este artigo tenta recorrer \u00e0 s\u00e9culos de investiga\u00e7\u00e3o experiencial e te\u00f3rica Budista, assim como \u00e0 pesquisa experimental no Ocidente, para sublinhar temas espec\u00edficos que s\u00e3o especialmente relevantes na explora\u00e7\u00e3o da natureza da sa\u00fade mental. Especificamente, os autores discutem a natureza do bem-estar mental e ent\u00e3o oferecem um modelo inovador de como obter bem-estar a partir do cultivo de quatro tipos de equil\u00edbrio mental: conativo, atencional, cognitivo e afetivo.<\/p>\n
Palavras-chave: <\/i>sa\u00fade mental, Budismo, bem-estar, equil\u00edbrio mental<\/p>\n
Particularmente desde a segunda guerra mundial, a psicologia cl\u00ednica tem dado foco no diagn\u00f3stico e tratamento de doen\u00e7as mentais, e s\u00f3 recentemente a aten\u00e7\u00e3o cient\u00edfica tem se voltado para a compreens\u00e3o e cultivo de uma sa\u00fade mental positiva (Seligman & Csikszentmihalyi, 2000). A tradi\u00e7\u00e3o Budista, em contrapartida, tem focado por mais de 2500 anos no cultivo de estados mentais de excepcional bem-estar, assim como identificado e tratado problemas psicol\u00f3gicos (Smith, 1991).<\/p>\n
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Na dire\u00e7\u00e3o de um di\u00e1logo<\/b><\/p>\n
Ainda que os registros dos discursos do Buda e posterior literatura doxogr\u00e1fica dentro da tradi\u00e7\u00e3o Budista n\u00e3o elaborem o tema \u201csa\u00fade mental\u201d especificamente, eles discutem a natureza e as causas de desequil\u00edbrios mentais e t\u00e9cnicas para alcan\u00e7ar bem-estar mental. Este artigo tenta recorrer \u00e0 s\u00e9culos de investiga\u00e7\u00e3o experiencial e te\u00f3rica Budista para demonstrar como um di\u00e1logo entre a psicologia Ocidental pode ser mutuamente enriquecedor e particularmente relevante aos interesses da psicologia contempor\u00e2nea na explora\u00e7\u00e3o da natureza da sa\u00fade mental positiva.<\/p>\n
Este artigo foca-se especificamente no Budismo, porque ele \u00e9 considerado a mais psicol\u00f3gica de todas as tradi\u00e7\u00f5es espirituais (Smith, 1991). O Budismo est\u00e1 fundamentalmente envolvido com a identifica\u00e7\u00e3o das causas internas do sofrimento humano, com a possibilidade de liberdade deste sofrimento e com os meios para realizar esta liberdade. Diferente de muitas religi\u00f5es, n\u00e3o come\u00e7a com a promo\u00e7\u00e3o da f\u00e9 em um ente sobrenatural, mas com a investiga\u00e7\u00e3o da natureza da experi\u00eancia humana (Wallace, 1999, 2003). O Budismo oferece uma vis\u00e3o de mundo que \u00e9 minuciosamente integrada com uma disciplina em investiga\u00e7\u00e3o experiencial da natureza da mente e fen\u00f4menos afins, e inclui elementos emp\u00edricos, anal\u00edticos e religiosos (Segall, 2003). Portanto, ele pode ser \u00fatil \u00e0 pr\u00e1tica e teoria filos\u00f3fica e psicol\u00f3gica devido a sua abordagem intensiva em termos de explora\u00e7\u00e3o da mente e m\u00e9todos psicol\u00f3gicos de cultivo de bem-estar continuado.<\/p>\n
\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0 Para ajudar a abrir o di\u00e1logo colaborativo entre Budismo e psicologia Ocidental, este artigo introduz um modelo de bem-estar em quatro elementos, apoiando-se tanto em ensinamentos budistas como em pesquisas da psicologia Ocidental. N\u00f3s iniciamos introduzindo uma defini\u00e7\u00e3o de bem-estar, derivada das contempla\u00e7\u00f5es centrais do Buda, assim como da teoria e pesquisa contempor\u00e2nea da psicologia Ocidental. N\u00f3s ent\u00e3o elaboramos um modelo inovador de como cultivar bem-estar mental focando em quatro tipos de equil\u00edbrio mental: conativo, atencional, cognitivo e afetivo. O modelo baseia-se na teoria Budista tradicional, assim como em pesquisas da psicologia Ocidental relevantes, para demonstrar como o di\u00e1logo e o estudo emp\u00edrico pode enriquecer ambas tradi\u00e7\u00f5es. <\/p>\n
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Natureza e tipos de Budismo<\/b><\/p>\n
Ainda que a tradi\u00e7\u00e3o Budista tenha origem nos ensinamentos atribu\u00eddos ao Buda hist\u00f3rico, nos \u00faltimos 2500 anos ela se assimilou \u00e0 uma vasta gama de culturas ao redor da \u00c1sia, resultando em uma igualmente vasta cole\u00e7\u00e3o de textos, teorias e pr\u00e1ticas sagradas. Em sentido amplo, o Budismo \u00e9 comumente classificado em termos do Theravada, predominante no sudeste asi\u00e1tico, Mahayana, predominante no leste da \u00c1sia, e o Vajarayana e Mahayana indo-tibetano, cada um detendo suas caracter\u00edsticas e \u00eanfases particulares. N\u00e3o obstante, mesmo dentro destas tradi\u00e7\u00f5es existe uma grande diversidade interna, e o Budismo continua a evoluir at\u00e9 os dias de hoje, n\u00e3o s\u00f3 ao redor da \u00c1sia, mas por toda a extens\u00e3o do globo (Harvey, 1990; Mitchell, 2002).<\/p>\n
\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0 Dentre as muitas escolas de Budismo desenvolvidas ao longo da hist\u00f3ria, neste artigo n\u00f3s focaremos primariamente na rica literatura do Budismo Theravada do sudeste asi\u00e1tico e no Budismo Mahayana conforme sua origem na \u00cdndia e posterior evolu\u00e7\u00e3o no Tibete. Todas as escolas de Budismo est\u00e3o envolvidas com a realiza\u00e7\u00e3o de libera\u00e7\u00e3o espiritual e a ilumina\u00e7\u00e3o, mas estas duas tradi\u00e7\u00f5es particularmente desenvolveram um corpo de teorias e pr\u00e1ticas especialmente rico para a aquisi\u00e7\u00e3o do objetivo mais modesto que \u00e9 o bem-estar mental (Aronson, 2004). Por este motivo, a maior parte dos ensinamentos que fundamentam nossa tentativa de desenvolver um modelo de sa\u00fade e equil\u00edbrio mental s\u00e3o da literatura Theravada e Mahayana. E, n\u00e3o obstante, \u00e9 importante observar que todas as escolas do Budismo t\u00eam em comum com a psicologia Ocidental o objetivo fundamental de reduzir o sofrimento (Bodhi, 2005). <\/p>\n
\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0<\/p>\n
Bem-estar e seus fac-s\u00edmiles<\/b><\/p>\n
O objetivo da pr\u00e1tica Budista \u00e9 a realiza\u00e7\u00e3o de um estado de bem-estar que n\u00e3o seja dependente da presen\u00e7a de est\u00edmulos prazerosos, externos ou internos (Wallace, 1999). De acordo com o Budismo, este movimento na dire\u00e7\u00e3o do bem-estar \u00e9 uma parte fundamental da exist\u00eancia humana. Conforme o Dalai Lama,<\/p>\n
Eu creio que o prop\u00f3sito da nossa vida \u00e9 a busca pela felicidade. Ainda que acreditemos ou n\u00e3o em uma religi\u00e3o, seja nesta ou naquela, todos n\u00f3s estamos buscando algo melhor nesta vida. Portanto, eu creio que o movimento e a energia da nossa vida est\u00e3o na dire\u00e7\u00e3o da felicidade (Dalai Lama & Cutler, 1998, p.15).<\/p>\n
Um dos discernimentos fundamentais do Budismo \u00e9 o reconhecimento da natureza impermanente e flutuante de todos os fen\u00f4menos, que emergem na depend\u00eancia de causas e condi\u00e7\u00f5es anteriores (\u00d1anamoli & Bodhi, 1995). Tomar, erroneamente, fen\u00f4menos objetivos como fontes reais de felicidade produz uma vasta gama de problemas psicol\u00f3gicos, na raiz dos quais est\u00e1 a reifica\u00e7\u00e3o de si pr\u00f3prio enquanto um \u201ceu\u201d imut\u00e1vel, unit\u00e1rio e independente (Ricard, 2006). A partir do reconhecimento destas maneiras de se equivocar quanto a pr\u00f3pria identidade e a do resto do mundo, o sujeito come\u00e7a a identificar as verdadeiras fontes de bem-estar genu\u00edno (Wallace, 2005b; Wallace & Hodel, 2006). As verdadeiras causas de tal bem-estar est\u00e3o enraizadas em um meio de vida saud\u00e1vel, alimentadas pelo cultivo de equil\u00edbrio mental, e vem a atingir frui\u00e7\u00e3o na experi\u00eancia de sabedoria e compaix\u00e3o. Deste modo, a busca pelo bem-estar genu\u00edno, compreens\u00e3o e virtude se tornam intimamente integradas.<\/p>\n
O Budismo promove a ideia de um estado ideal de bem-estar que resulta na liberta\u00e7\u00e3o da mente de suas tend\u00eancias aflitivas e obscurecimentos e na realiza\u00e7\u00e3o do potencial m\u00e1ximo do sujeito em termos de sabedoria, compaix\u00e3o e criatividade (Wallace, em vias de publica\u00e7\u00e3o). Neste artigo, estamos fazendo refer\u00eancia \u00e0 um bem-estar que \u00e9 fundamentalmente diferente do bem-estar hed\u00f4nico, que compreende prazeres baseados em est\u00edmulos de todo tipo (Bodhi, 2005, pp. 199 \u2013205; Wallace, 1993, pp. 1\u201310). De acordo com os ensinamentos Budistas, as pessoas t\u00eam condi\u00e7\u00f5es de auferir desfrute de prazeres sensoriais, como imagens, sons, aromas, sabores e sensa\u00e7\u00f5es t\u00e1teis, mas assim que elas perdem contato com estes est\u00edmulos, o prazer resultante enfraquece (Tsong-kha-pa, 2002). O Budismo sugere que o mesmo \u00e9 verdade para a satisfa\u00e7\u00e3o proveniente de ser admirado, reconhecido, respeitado e amado. A aquisi\u00e7\u00e3o de bens materiais, seguran\u00e7a financeira, poder e fama pode conduzir \u00e0 felicidade, mas esta felicidade tamb\u00e9m \u00e9 transit\u00f3ria. Todos estes prazeres s\u00e3o dependentes de est\u00edmulos, sejam do ambiente, das intera\u00e7\u00f5es com outras pessoas, ou dos v\u00e1rios tipos de atividade f\u00edsica e mental. Por\u00e9m, com a cessa\u00e7\u00e3o destes est\u00edmulos, o prazer associado declina (Ricard, 2006).<\/p>\n
Esta cr\u00edtica cl\u00e1ssica do Budismo acerca do prazer fundado em est\u00edmulos tem sido indiretamente apoiada por pesquisas recentes, que sugerem que a riqueza n\u00e3o \u00e9 um fator determinante na felicidade duradoura (Diener, Sandvik, Seidlitz, & Diener, 1993; Inglehart, 1990).[1]<\/a> Por exemplo \u2013 mesmo vencedores de pr\u00eamios de loteria apresentam apenas um impulso tempor\u00e1rio no n\u00edvel de bem-estar declarado e depois retornam ao patamar basal (Argyle, 1986; Brickman, Coates, & Janoff-Bulman, 1978). De fato, Myers e Diener (1995), depois de anos de pesquisa em felicidade psicol\u00f3gica, conclu\u00edram que \u201csatisfa\u00e7\u00e3o \u00e9 menos uma quest\u00e3o de ter aquilo que deseja e mais de desejar aquilo que tem\u201d (p.13); uma afirma\u00e7\u00e3o que est\u00e1 de acordo com a \u00eanfase Budista na import\u00e2ncia do contentamento (Tsong-kha-pa, 2002, p. 29).<\/p>\n \u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0 Ademais, conforme a teoria Budista, a fixa\u00e7\u00e3o \u00e0 estes est\u00edmulos como fonte verdadeira de felicidade pode facilmente dar origem \u00e0 ansiedade, se n\u00e3o cr\u00f4nica, ao menos intermitente, conforme realizamos que estes est\u00edmulos, poss\u00edvel, prov\u00e1vel ou certamente n\u00e3o ir\u00e3o durar (Tsong-kha-pa, 2000, pp. 281\u2013284). De acordo com um ad\u00e1gio Budista, conforme as pessoas se fixam nestes objetos, situa\u00e7\u00f5es e atividades como a fonte de sua felicidade, s\u00f3 pode haver dois resultados: ou os objetos, situa\u00e7\u00f5es e atividades desaparecem, ou as pessoas desaparecem. Um equ\u00edvoco comum \u00e9 o de pensar que o Budismo uniformemente rejeita o valor de prazeres fundados em est\u00edmulos, como se fosse moralmente errado desfrutar dos prazeres simples da vida, da alegria de criar uma fam\u00edlia, de criar obras de arte refinadas ou de engajar-se em descobertas cient\u00edficas. Todas estas coisas t\u00eam seus devidos m\u00e9ritos, mas uma vida que se concentra exclusivamente nestes prop\u00f3sitos n\u00e3o d\u00e1 origem ao bem-estar duradouro.<\/p>\n \u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0 E aqui n\u00e3o se trata de uma quest\u00e3o de escolher o bem-estar ao inv\u00e9s dos prazeres hed\u00f4nicos, alguns dos quais, como as alegrias da amizade e do conquistar de objetivos importantes, podem ser muito significativos. O desfrute de tais experi\u00eancias transit\u00f3rias n\u00e3o se op\u00f5e ao cultivo de atitudes ben\u00e9ficas ou de certos tipos de equil\u00edbrio mental que sustentam o bem-estar. O que \u00e9 importante \u00e9 n\u00e3o confundir os dois e acreditar erroneamente que prazeres externos ir\u00e3o trazer felicidade duradoura. <\/p>\n \u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0 \u00c9 poss\u00edvel distinguir o bem-estar de seus fac-s\u00edmiles ao imaginar todos os suportes externos da nossa sensa\u00e7\u00e3o presente de felicidade e seguran\u00e7a desaparecendo subitamente. Seja l\u00e1 qual for o sentido de bem-estar remanescente, este \u00e9 aut\u00eantico. Toda a felicidade que desaparece junto \u00e9 meramente um empr\u00e9stimo, dependente de condi\u00e7\u00f5es transit\u00f3rias um tanto fora de nosso controle. As pessoas podem ignorar isto e conduzir suas vidas com um falso senso de seguran\u00e7a, ou elas podem despertar para a natureza ilus\u00f3ria de uma larga parcela de sua felicidade e procurar cultivar bem-estar genu\u00edno a partir do desenvolvimento de equil\u00edbrio mental, que n\u00e3o \u00e9 dependente de est\u00edmulos intelectuais, sensoriais e esteticamente prazerosos.<\/p>\n \u00a0<\/p>\n Amparo na Psicologia Ocidental<\/b><\/p>\n O bem-estar que transcende estes prazeres tempor\u00e1rios fundamentados em est\u00edmulos depende do cultivo de tipos espec\u00edficos de cren\u00e7as e atitudes e do desenvolvimento de pontos particulares fortes (Haidt, 2006; Seligman, 2004). O cultivo de prioridades, atitudes, perspectivas e comportamentos significativos foi ressaltado pela psicologia positiva (Seligman, 1998) e tamb\u00e9m \u00e9 fortemente enfatizado na pr\u00e1tica Budista (Shantideva, 1997; Wallace, 2001a). Tanto a psicologia ocidental como o Budismo afirmam que a felicidade oriunda do treino mental interno \u00e9 mais dur\u00e1vel do que aquela baseada em prazeres provenientes de est\u00edmulos (Brickman & Cambell, 1971; Ryan & Deci, 2001). A pesquisa psicol\u00f3gica recente sobre \u201cmaximizadores\u201d e \u201csatisfadores\u201d[2]<\/a> d\u00e1 sustenta\u00e7\u00e3o \u00e0 esta teoria do bem estar que se apoia no Budismo e na psicologia Ocidental (Schwartz et al., 2002). Maximizadores <\/i>s\u00e3o definidos como as pessoas que est\u00e3o sempre procurando pelo melhor, enquanto satisfadores<\/i> s\u00e3o aqueles que se satisfazem quando os limites de sua aceita\u00e7\u00e3o, baseada em seus valores intr\u00ednsecos, s\u00e3o transgredidos. Pesquisas demonstram que a tentativa do maximizador de sempre encontrar o melhor, paradoxalmente, conduz \u00e0 um aumento do sofrimento e n\u00e3o da satisfa\u00e7\u00e3o. \u00c9 not\u00e1vel que, ainda que os maximizadores provavelmente atinjam resultados objetivos melhores que os satisfadores, a tend\u00eancia \u00e9 que eles os experimentem como piores (Iyengar, Wells, & Schwartz, 2006). Conforme o maximizador tenta gerar um estado interior atrav\u00e9s da perfei\u00e7\u00e3o exterior, a insatisfa\u00e7\u00e3o (e n\u00e3o o prazer) \u00e9 intensificada. Isto refor\u00e7a uma hip\u00f3tese central ao Budismo que prev\u00ea que expectativas e ambi\u00e7\u00f5es voltadas \u00e0 fortuna, fama, aprova\u00e7\u00e3o e poder conduzem ao descontentamento, ansiedade e frustra\u00e7\u00e3o.\u00a0 <\/p>\n \u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0 O Budismo afirma que estas tentativas equivocadas de encontrar felicidade se d\u00e3o pela confus\u00e3o das pessoas quanto \u00e0s fontes que conduzem ao verdadeiro bem-estar (\u00d1anamoli & Bodhi, 1995; Goldstein & Kornfield, 1987). Esta vis\u00e3o \u00e9 apoiada pela pesquisa psicol\u00f3gica recente em progn\u00f3stico afetivo. Kahneman, Diener e Schwars (1999) propuseram que as pessoas s\u00e3o preditores pouco confi\u00e1veis de sua futura felicidade, descobrindo que elas frequentemente preveem de modo impreciso o impacto emocional de eventos espec\u00edficos e, portanto, fazem escolhas baseadas em c\u00e1lculos err\u00f4neos do que ir\u00e1 trazer a maior felicidade em suas vidas (Kahneman et al. 1999). Existem evid\u00eancias substanciais de um vi\u00e9s de impacto nas predi\u00e7\u00f5es sobre rea\u00e7\u00f5es emocionais \u00e0 eventos futuros (para uma revis\u00e3o, ver Wilson & Gilbert, 2003). Estas descobertas oferecem um apoio parcial \u00e0 vis\u00e3o Budista de que frequentemente o que as pessoas pensam que ir\u00e1 trazer felicidade, n\u00e3o conduz \u00e0 um bem-estar duradouro.<\/p>\n \u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0 A pesquisa psicol\u00f3gica recente tamb\u00e9m oferece uma confirma\u00e7\u00e3o preliminar do ensinamento Budista que o n\u00edvel da felicidade n\u00e3o \u00e9 fixo, mas pode ser conscientemente cultivado. At\u00e9 recentemente, a teoria psicol\u00f3gica afirmava que o \u201cponto basal\u201d da experi\u00eancia de felicidade \u00e9 fixo pelo temperamento e pelas experi\u00eancias do in\u00edcio da vida, sendo dif\u00edcil de mudar (Kahneman et al., 1999). No entanto, pesquisas recentes em neuroci\u00eancia tem come\u00e7ado a dar suporte \u00e0 teoria do Buda. Por exemplo, Davidson e colegas (2003) descobriram que a pr\u00e1tica de medita\u00e7\u00e3o em principiantes \u00e9 associada com um aumento significativo da atividade do c\u00f3rtex pr\u00e9-frontal esquerdo, uma \u00e1rea do c\u00e9rebro associada \u00e0 emo\u00e7\u00e3o positiva. Esta descoberta foi posteriormente refor\u00e7ada por um experimento prospectivo examinando os efeitos da medita\u00e7\u00e3o mindfulness<\/i> na atividade cerebral, assim como no funcionamento da psique e do sistema imunol\u00f3gico (Davidson et al., 2003).[3]<\/a><\/p>\n \u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0 Como a discuss\u00e3o acima aponta, a busca pelo bem-estar \u00e9 constantemente dificultosa e mal direcionada. Abaixo, iremos introduzir um modelo heur\u00edstico que prop\u00f5e que o bem-estar surge a partir de uma mente equilibrada em quatro n\u00edveis: conativo, atencional, cognitivo e afetivo. Este modelo de equil\u00edbrio emocional bebe nas fontes tanto do Budismo como da psicologia Ocidental, em uma tentativa de estabelecer uma ponte entre estas duas ricas tradi\u00e7\u00f5es. Nosso modelo de equil\u00edbrio mental n\u00e3o \u00e9 encontrado na literatura Budista tradicional, que n\u00e3o distingue a discuss\u00e3o de sa\u00fade mental dos ensinamentos do caminho at\u00e9 a ilumina\u00e7\u00e3o. N\u00e3o obstante, esta abordagem de compreens\u00e3o e desenvolvimento de estados excepcionais de equil\u00edbrio mental toma como fontes v\u00e1rios textos budistas que explicam como treinar a mente de maneira a aliviar o sofrimento direto na sua fonte (Buddhaghosa, 1979; Shantideva, 1997; Tsong-kha-pa, 2000, 2002). <\/p>\n \u00a0<\/p>\n Cultivando o Equil\u00edbrio Mental<\/b><\/p>\n Uma das premissas Budistas fundamentais subjacentes \u00e0 esta compreens\u00e3o de bem-estar \u00e9 que o sofrimento mental se deve em grande parte \u00e0 desequil\u00edbrios na mente (Gunaratana, 1985, pp. 28\u201348; Tsong-kha-pa, 2000, pp. 297\u2013313). Por exemplo, ansiedade, frustra\u00e7\u00e3o e depress\u00e3o s\u00e3o considerados sintomas de uma menta desequilibrada. Em paralelo, assim como um corpo saud\u00e1vel e livre de ferimentos est\u00e1 relativamente livre de dor, uma mente saud\u00e1vel e equilibrada mant\u00e9m-se relativamente livre de estresse psicol\u00f3gico, mesmo diante de adversidades. Ainda que o sofrimento mental seja frequentemente catalisado por influ\u00eancias ambientais e sociais, e, presumivelmente, possui correlatos neurais (Ryff & Singer, 1998), tal sofrimento pode ser frequentemente associado, em retrospecto, \u00e0 desequil\u00edbrios mentais experienciados a n\u00edvel subjetivo. O Budismo sugere que muitos destes podem ser remediados a partir de um treino mental h\u00e1bil e cont\u00ednuo (Tsong-kha-pa, 2000).<\/p>\n \u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0 A teoria b\u00e1sica \u00e9 que o \u201cterreno fundacional\u201d da mente, anterior \u00e0 qualquer est\u00edmulo sensorial ou conceitual, est\u00e1 em um estado de desequil\u00edbrio, caracterizado pela insatisfatoriedade (Tsong-kha-pa, 2000, pp. 290\u2013292). Com base nesta teoria, n\u00f3s desenvolvemos um modelo heur\u00edstico de quatro tipos de equil\u00edbrio mental: conativo, atencional, cognitivo e afetivo. Os quatro componentes do modelo foram escolhidos porque acreditamos que eles compreendem os principais processos envolvidos no treino da mente na dire\u00e7\u00e3o dos n\u00edveis excepcionais da sa\u00fade e bem-estar.<\/p>\n \u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0 O modelo \u00e9 apresentado em uma l\u00f3gica linear, iniciando com o equil\u00edbrio conativo. Equil\u00edbrio conativo precede os outros tr\u00eas no processo do cultivo de bem-estar mental, pois \u00e9 este o fator que permite \u00e0s pessoas estabelecer inten\u00e7\u00f5es, objetivos e prioridades. Efetivamente, os processos conativos estabelecem \u00e0 dire\u00e7\u00e3o do cultivo dos outros tr\u00eas equil\u00edbrios mentais. O equil\u00edbrio da aten\u00e7\u00e3o, ou atencional, \u00e9 o pr\u00f3ximo fator mental, porque a aten\u00e7\u00e3o \u00e9 uma habilidade necess\u00e1ria para a realiza\u00e7\u00e3o dos dois fatores finais, cognitivo e afetivo. Sem a habilidade de sustentar a aten\u00e7\u00e3o, \u00e9 dif\u00edcil examinar intimamente os processos cognitivo e afetivo que se sustentam interiormente de momento a momento. Os equil\u00edbrios cognitivo e afetivo s\u00e3o apresentados em seguida, uma vez que podem ser realizados com mais efic\u00e1cia com base no cultivo anterior do equil\u00edbrio conativo e atencional.<\/p>\n \u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0 Ainda que estejamos apresentando um modelo em sequ\u00eancia linear, n\u00e3o estamos sugerindo nenhum tipo de linearidade estrita entre estes quatro elementos de equil\u00edbrio mental. Todos os componentes do modelo est\u00e3o interconectados. O modelo apresenta um processo sist\u00eamico e din\u00e2mico que evolui na dire\u00e7\u00e3o do bem-estar. Cada fator do modelo tem suas qualidades distintas, ainda que sejam simultaneamente partes do esquema mais amplo do sistema. Este aspecto do modelo encontra afinidade com o conceito de holon<\/i> (Koestler, 1978), que se refere tanto a um sistema que \u00e9 igualmente um todo composto de partes e uma parte composta de todos. Portanto, ainda que n\u00f3s tenhamos descrito cada um dos equil\u00edbrios mentais enquanto fatores individuais, \u00e9 importante notar que conforme o equil\u00edbrio \u00e9 atingido em uma \u00e1rea, ele afeta as outras tr\u00eas. Por exemplo, conforme atingimos maior equil\u00edbrio afetivo, a tend\u00eancia \u00e9 que aumentemos nossa sabedoria na escolha de objetivos (equil\u00edbrio conativo), na sustenta\u00e7\u00e3o da aten\u00e7\u00e3o (equil\u00edbrio atencional), e clareemos a consci\u00eancia dos eventos conforme eles surgem de momento a momento (equil\u00edbrio cognitivo). <\/p>\n \u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0 Descreveremos abaixo cada um dos quatro equil\u00edbrios mentais. Em uma tentativa de operacionaliza-los com precis\u00e3o, iremos fazer uso de um sistema de classifica\u00e7\u00e3o oriundo da medicina tradicional Tibetana, que define os desequil\u00edbrios fisiol\u00f3gicos em termos de d\u00e9ficit, hiperatividade e disfun\u00e7\u00e3o.[4]<\/a> Este sistema de classifica\u00e7\u00e3o \u00e9 intimamente ligado ao Budismo Indo-Tibetano (Dhonden, 1986, 2000). Procuraremos demonstrar como cada um dos equil\u00edbrios mentais tem suas caracter\u00edsticas distintas, ainda que sejam interdependentes. Al\u00e9m disso, iremos usar como base a teoria e pesquisa psicol\u00f3gica Ocidental relevante ao tema para nos ajudar a fundamentar nossa discuss\u00e3o. Por fim, vamos sugerir algumas quest\u00f5es emp\u00edricas que surgem a partir do estabelecimento do modelo em quatro n\u00edveis.<\/p>\n \u00a0<\/p>\n Equil\u00edbrio Conativo<\/i><\/b><\/p>\n O termo cona\u00e7\u00e3o<\/i> faz refer\u00eancia \u00e0s faculdades de inten\u00e7\u00e3o e voli\u00e7\u00e3o. Por exemplo, a inten\u00e7\u00e3o de gastar mais tempo com os filhos ou de perder peso s\u00e3o casos de cona\u00e7\u00e3o, com inten\u00e7\u00e3o ou objetivo, implicando um compromisso mais intenso com a a\u00e7\u00e3o do que aquele advindo do mero desejo. Um exemplo de desejo, distinto de uma inten\u00e7\u00e3o, \u00e9 a vontade de parar de fumar, que n\u00e3o \u00e9 fortalecida pela decis\u00e3o de efetivamente faz\u00ea-lo. O equil\u00edbrio conativo \u00e9 o primeiro dos estados mentais discutidos, porque \u00e9 de import\u00e2ncia central aos outros estados mentais. Se n\u00e3o desenvolvemos equil\u00edbrio conativo \u2013 uma gama de desejos e aspira\u00e7\u00f5es lastreada na realidade e orientada na dire\u00e7\u00e3o da felicidade nossa e dos outros \u2013 ent\u00e3o haver\u00e1 pouco ou nenhum incentivo para tentar equilibrar as faculdades atencional, cognitiva e afetiva. Um erro comum acerca do Budismo \u00e9 de que ele promove o ideal de absten\u00e7\u00e3o total de desejos e objetivos. No entanto, isto implicaria em um estado vegetativo bem diferente do ideal Budista de bem-estar genu\u00edno (Asanga, 2001, p. 16; Gethin, 2001, pp. 90\u201391). Ainda que o Budismo explique como o sofrimento pode ser causado por objetivos e desejos insalubres, ele tamb\u00e9m enfatiza o valor de objetivos e desejos salubres, como a inten\u00e7\u00e3o de ser um pai amoroso e consciente e ou de contribuir para uma ecosfera sustent\u00e1vel (Tsong-kha-pa, 2004). Neste contexto, os termos salubre<\/i> e insalubre<\/i> referem-se \u00e0 estas formas de comportamento f\u00edsico, verbal e mental que s\u00e3o, respectivamente, conducentes e prejudiciais ao bem-estar nosso e dos outros. Determinar o que \u00e9 salubre e o que \u00e9 insalubre requer um exame criterioso das consequ\u00eancias a longo prazo do comportamento, uma vez que uma a\u00e7\u00e3o insalubre pode conduzir \u00e0 gratifica\u00e7\u00e3o a curto-prazo, mas ao sofrimento intenso posteriormente, conquanto que uma a\u00e7\u00e3o salubre pode ser dificultosa a princ\u00edpio, mas conduzir \u00e0 consequ\u00eancias recompensadoras com a passagem do tempo.<\/p>\n \u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0 Com base neste ensinamento, em nosso modelo o equil\u00edbrio conativo implica em inten\u00e7\u00f5es e voli\u00e7\u00f5es que s\u00e3o conducentes ao bem-estar nosso e dos outros. Desequil\u00edbrios conativos, em contrapartida, s\u00e3o as maneiras pelas quais os desejos e inten\u00e7\u00f5es afastam o sujeito do florescimento psicol\u00f3gico e resultam em estresse psicol\u00f3gico (Rinpoche, 2003; Wallace, 1993, pp. 31\u201343).<\/p>\n \u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0 Um d\u00e9ficit conativo ocorre quando as pessoas experienciam uma perda de motiva\u00e7\u00e3o e uma apatia diante da felicidade e suas causas (Rabten, 1992, p. 86; Vasubandhu, 1991, p. 193). Isto geralmente \u00e9 acompanhado de uma falta de imagina\u00e7\u00e3o ou de um tipo de complac\u00eancia estagnada: as pessoas n\u00e3o conseguem imaginar-se melhor do que naquele momento, ent\u00e3o, em um estado de desespero, n\u00e3o tentam fazer nada para atingir bem-estar. Algumas pessoas quedam neste estado de apatia devido \u00e0 decep\u00e7\u00e3o, quando falham em seus objetivos de atingir isso ou aquilo \u2013 ser aceito na faculdade almejada ou arrumar um emprego prestigioso, por exemplo. Hiperatividade conativa est\u00e1 presente quando as pessoas se fixam em objetivos obsessivos que obscurecem a realidade presente (Asanga, 2001, pp. 15\u201318; Rabten, 1992, pp. 84\u201385). As pessoas se veem de tal modo capturadas por fixa\u00e7\u00f5es e fantasias sobre o futuro \u2013 sobre seus desejos n\u00e3o realizados \u2013 que seus sentidos s\u00e3o embotados quanto ao que est\u00e1 acontecendo no aqui e agora. No processo, as pessoas podem mesmo se cegar para os desejos e aspira\u00e7\u00f5es dos outros. Estudantes, por exemplo, podem se tornar t\u00e3o obcecados pela excel\u00eancia em suas notas que se tornam sobrecarregados de ansiedade e n\u00e3o conseguem se preparar adequadamente para as provas. De modo similar, um homem pode se tornar t\u00e3o resoluto em ganhar as afei\u00e7\u00f5es de uma mulher que seu desejo pode se tornar opressivo. Por estar imiscu\u00eddo em desejo, o homem se torna incapaz de perceber que est\u00e1 alienando a mulher que, na verdade, quer impressionar.<\/p>\n \u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0 Por fim, a disfun\u00e7\u00e3o conativa se d\u00e1 quando as pessoas desejam coisas que s\u00e3o prejudiciais ao seu bem-estar e ao dos outros, tornando-se indiferentes \u00e0quilo que contribui para o seu bem-estar e o dos outros (Gunaratana, 1985, p.29). Por exemplo, se a pessoa se torna obcecada pela busca da fama e do sucesso financeiro, esta obsess\u00e3o estreita pode se tornar prejudicial \u00e0 sua sa\u00fade f\u00edsica e psicol\u00f3gica, e ainda danificar as rela\u00e7\u00f5es pessoais com amigos, seres amados e colegas de trabalho. O v\u00edcio e outras formas de abuso de subst\u00e2ncias, que podem conduzir ao prazer a curto prazo e al\u00edvio de dor, s\u00e3o outras express\u00f5es de desequil\u00edbrio conativo.<\/p>\n \u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0 \u00a0\u00c9 crucial reconhecer que o florescimento psicol\u00f3gico individual n\u00e3o \u00e9 algo que pode ser cultivado ignorando o bem-estar de outros. As pessoas n\u00e3o existem de maneira independente umas das outras, portanto seu bem-estar n\u00e3o pode surgir independente de outros. O contemplativo Budista Indiano Shantideva (1997), assim expressou no s\u00e9culo VII: \u201caqueles que buscam escapar do sofrimento v\u00e3o na dire\u00e7\u00e3o de sua pr\u00f3pria infelicidade. E pelo seu desejo de felicidade, por delus\u00e3o, destroem o pr\u00f3prio bem-estar como se este fosse o seu inimigo\u201d (p. 21).<\/p>\n \u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0 O equil\u00edbrio conativo n\u00e3o significa que a pessoa simplesmente muda de objetivos, substituindo um pelo outro. De fato, encontramos nas pr\u00e1ticas Budistas uma s\u00e9rie de prerrogativas para o cultivo da inten\u00e7\u00e3o e motiva\u00e7\u00e3o corretas, que tocam diretamente o equil\u00edbrio conativo (Tsong-kha-pa, 2000, 2004). Est\u00e1 a\u00ed inclu\u00edda a reflex\u00e3o quanto aos desejos significativos e salubres e o reconhecimento dos desejos que conduzem ao sofrimento nosso e dos outros.\u00a0 Estas reflex\u00f5es v\u00e3o adiante, focando n\u00e3o s\u00f3 no desejo e no objetivo em si, mas tamb\u00e9m na causa e no efeito destes desejos espec\u00edficos. Por exemplo \u201cSe eu continuar nesta senda e tentar realizar este desejo, quais as consequ\u00eancias para meu bem-estar e para o bem-estar dos outros?\u201d Desse modo, a inten\u00e7\u00e3o correta implica em uma devo\u00e7\u00e3o altru\u00edstica \u00e0 desejos significativos, que s\u00e3o conducentes n\u00e3o somente ao pr\u00f3prio bem-estar, mas tamb\u00e9m ao florescimento de outros.<\/p>\n \u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0 As abordagens Budistas gerais para a obten\u00e7\u00e3o de equil\u00edbrio conativo s\u00e3o (a) remediar a apatia a partir da medita\u00e7\u00e3o na realidade da imperman\u00eancia e do sofrimento e na possibilidade de gerar bem-estar a partir da reflex\u00e3o sobre as vidas daqueles que realizaram este prop\u00f3sito, (b) remediar o desejo obsessivo com o cultivo de contentamento, e (c) remediar os objetivos equivocados com o reconhecimento experiencial das verdadeiras causas do sofrimento e do bem-estar (Wallace, 2001b, pp. 218\u2013222). O Budismo oferece um amplo conjunto de medita\u00e7\u00f5es destinado \u00e0 remediar formas espec\u00edficas de fixa\u00e7\u00e3o e desejo obsessivo e \u00e0 promover aspira\u00e7\u00f5es salubres (Shantideva, 1981, pp. 142\u2013156, 188\u2013215). O contentamento \u00e9 cultivado a partir da reflex\u00e3o quanto a natureza transit\u00f3ria e insatisfat\u00f3ria do prazer hed\u00f4nico, e da identifica\u00e7\u00e3o e desenvolvimento das causas genu\u00ednas de bem-estar. Ao mesmo tempo, a partir da reflex\u00e3o quanto aos potenciais benef\u00edcios de realizar estados de equil\u00edbrio mental e discernimento excepcionais, \u00e9 poss\u00edvel que o sujeito experimente um sentido saud\u00e1vel de desgosto perante ao pr\u00f3prio n\u00edvel de amadurecimento espiritual e psicol\u00f3gico, o que pode gerar uma aspira\u00e7\u00e3o insaci\u00e1vel de explorar as fronteiras do pr\u00f3prio desenvolvimento interior. O resultado de tal equil\u00edbrio conativo \u00e9 um enfraquecimento no interesse de atingir excessos de prazer sensorial, conquistas materiais, status social e uma potencializa\u00e7\u00e3o do compromisso de conduzir uma vida profundamente significativa e satisfat\u00f3ria, qualificada por um crescente senso de bem-estar, compreens\u00e3o e virtude.<\/p>\n \u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0 De acordo com o Budismo, ainda que as fontes prim\u00e1rias de sofrimento mental sejam as afli\u00e7\u00f5es mentais internas como o anseio, a hostilidade e a delus\u00e3o, \u00e9 comum que as pessoas erroneamente identifiquem objetos, pessoas e situa\u00e7\u00f5es externas como as verdadeiras fontes de seu sofrimento, ansiedade e frustra\u00e7\u00e3o. O anseio<\/i>, conforme definido no Budismo, \u00e9 uma atra\u00e7\u00e3o por um objeto sobre o qual o sujeito conceitualmente superp\u00f5e ou exagera as qualidades desej\u00e1veis, e filtra as qualidades indesej\u00e1veis (Wallace, 1999). Em casos de anseio intenso e fixa\u00e7\u00e3o aflitiva (por exemplo, o v\u00edcio), o sujeito transfere integralmente a possibilidade de sua felicidade para o objeto para o qual a mente se inclina, desempoderando a si mesmo e empoderando o seu objeto de desejo (Rabten, v1992, pp. 74\u201375). <\/p>\n \u00a0<\/p>\n Amparo na psicologia Ocidental.<\/b> A pesquisa psicol\u00f3gica recente apoia a import\u00e2ncia de determos objetivos e aspira\u00e7\u00f5es claras e n\u00e3o conflitantes, que s\u00e3o inerentes \u00e0 obten\u00e7\u00e3o do equil\u00edbrio conativo. Por exemplo, Emmons (1986) descobriu que possuir objetivos, realizar progressos na dire\u00e7\u00e3o destes objetivos e possuir objetivos que n\u00e3o sejam conflitantes entre si s\u00e3o todos preditores de bem-estar subjetivo e felicidade. Ademais, a ideia Budista de motiva\u00e7\u00e3o apropriada encontrou vaz\u00e3o impl\u00edcita na teoria psicol\u00f3gica Ocidental atrav\u00e9s do modelo de est\u00e1gios de altera\u00e7\u00e3o do comportamento adicto desenvolvido por Prochaska, DiClemente e Norcross (1992). Os clientes se movem por estes est\u00e1gios a depender do seu n\u00edvel de motiva\u00e7\u00e3o. Pesquisas demonstraram que terapeutas e interven\u00e7\u00f5es adequadas \u00e0 n\u00edvel conativo-motivacional de uma pessoa s\u00e3o altamente eficazes (Prochaska et al., 1992). A aten\u00e7\u00e3o na motiva\u00e7\u00e3o na psicologia Ocidental aumentou consideravelmente no decorrer da \u00faltima d\u00e9cada devido ao trabalho de W. Miller e Rolnick (1991) e o seu desenvolvimento da entrevista motivacional, uma abordagem eficaz que estimula a motiva\u00e7\u00e3o dos clientes para mudan\u00e7a.<\/p>\n \u00a0<\/p>\n Quest\u00f5es emp\u00edricas. <\/b>Os ensinamentos budistas afirmam que a cona\u00e7\u00e3o \u00e9 essencial para o bem-estar mental (Byrom, 1991). Esta \u00e9 uma quest\u00e3o emp\u00edrica interessante. O modelo que desenvolvemos leva em conta esta afirma\u00e7\u00e3o. N\u00f3s acreditamos que os outros tr\u00eas equil\u00edbrios mentais n\u00e3o ir\u00e3o conduzir ao bem-estar sem o desenvolvimento do equil\u00edbrio conativo. Nosso modelo sugere que a faculdade da aten\u00e7\u00e3o por e em si mesma n\u00e3o conduz necessariamente ao bem-estar. Um atirador de elite, por exemplo, pode ser capaz de desenvolver uma aten\u00e7\u00e3o altamente concentrada e imperturb\u00e1vel sem que estas habilidades de aten\u00e7\u00e3o conduzam ao seu bem-estar. Nosso modelo d\u00e1 amparo \u00e0 teoria anterior que prev\u00ea que a inten\u00e7\u00e3o pr\u00e9via a aten\u00e7\u00e3o \u00e9 elementar (ver S. L. Shapiro & Schwartz, 2000, para uma revis\u00e3o). Pesquisas rigorosas poderiam examinar a quest\u00e3o do papel do equil\u00edbrio conativo no modelo proposto, perguntando, por exemplo, se o cultivo de equil\u00edbrio atencional ou cognitivo resulta em um bem-estar semelhante \u00e0quele desenvolvido sem a presen\u00e7a do equil\u00edbrio conativo. Por exemplo, um indiv\u00edduo com um equil\u00edbrio atencional excepcional pode ser capaz de sustentar sua aten\u00e7\u00e3o por per\u00edodos prolongados de tempo ao examinar as flutua\u00e7\u00f5es do mercado de a\u00e7\u00f5es. Por\u00e9m, se ele n\u00e3o possui um equil\u00edbrio conativo, pode ser que ele seja consumido por ambi\u00e7\u00e3o e medo e n\u00e3o experiencie bem-estar subjetivo (e.g. qualidade de vida, felicidade, baixo n\u00edvel de estresse) ou bem-estar objetivo (e.g. press\u00e3o sangu\u00ednea e atividade imunol\u00f3gica saud\u00e1veis).<\/p>\n \u00a0<\/b><\/p>\n Equil\u00edbrio Atencional<\/b><\/p>\n O equil\u00edbrio atencional, incluindo o desenvolvimento de aten\u00e7\u00e3o sustentada voluntariamente, \u00e9 um composto fundamental na sa\u00fade mental e na execu\u00e7\u00e3o \u00f3ptima de qualquer atividade significativa. Conforme os ensinamentos Budistas, ele \u00e9 atingido atrav\u00e9s da supera\u00e7\u00e3o do d\u00e9ficit, hiperatividade e disfun\u00e7\u00e3o atencional, os quais todos os seres humanos, e n\u00e3o s\u00f3 aqueles diagnosticados com d\u00e9ficit de aten\u00e7\u00e3o\/transtorno de hiperatividade, est\u00e3o sujeitos (Gunaratana, 1985, pp. 28\u201332). De uma perspectiva Budista, um d\u00e9ficit atencional \u00e9 caracterizado pela incapacidade de focar-se vividamente sobre um objeto determinado. Alunos em uma sala de aula, por exemplo, podem ter dificuldades de prestar aten\u00e7\u00e3o nas instru\u00e7\u00f5es do professor devido \u00e0 pregui\u00e7a, t\u00e9dio e sonol\u00eancia. A hiperatividade atencional acontece quando a mente est\u00e1 excessivamente estimulada, resultando em uma distra\u00e7\u00e3o exagerada e agita\u00e7\u00e3o. Voltando ao exemplo da sala de aula, os alunos podem se ver distra\u00eddos devido a divaga\u00e7\u00f5es, inquieta\u00e7\u00f5es e outros dispersores. A aten\u00e7\u00e3o \u00e9 disfuncional quando a pessoa concentra seu foco de modo aflitivo, que n\u00e3o \u00e9 conducente ao seu bem-estar e ao dos outros.<\/p>\n \u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0 O d\u00e9ficit atencional corresponde ao conceito Budista de lassid\u00e3o e a hiperatividade atencional corresponde ao de excita\u00e7\u00e3o (Lamrimpa, 1995; Wallace, 1999, 2005a, 2006a). Estes desequil\u00edbrios s\u00e3o remediados atrav\u00e9s do cultivo de mindfulness<\/i>, que \u00e9 definida em muitos textos Budistas como a aten\u00e7\u00e3o sustentada e volunt\u00e1ria focada continuamente em um objeto familiar, sem esquecimento ou distra\u00e7\u00e3o (Asanga, 2001, p. 9; Buddhaghosa, 1979, p. 524; Gethin, 2001, pp. 36\u201344), e de meta-aten\u00e7\u00e3o<\/i>, a habilidade de monitorar o pr\u00f3prio estado mental, reconhecendo rapidamente se a aten\u00e7\u00e3o sucumbiu \u00e0 excita\u00e7\u00e3o ou \u00e0 lassid\u00e3o (\u00d1anamoli & Bodhi, 1995, p. 975). Shantideva (1997) enfatizou a import\u00e2ncia de desenvolver habilidades atencionais para o florescimento psicol\u00f3gico quando ele escreveu \u201ccom o desenvolvimento de um cuidado desta natureza, o praticante deve estabilizar a mente em concentra\u00e7\u00e3o meditativa, uma vez que a pessoa cuja mente \u00e9 distra\u00edda vive nas garras das afli\u00e7\u00f5es mentais\u201d (p. 89).<\/p>\n \u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0 Uma das pr\u00e1ticas Budistas mais disseminadas para o desenvolvimento de equil\u00edbrio atencional \u00e9 a mindfulness<\/i> da respira\u00e7\u00e3o. Nesta pr\u00e1tica, o praticante inicia focando a aten\u00e7\u00e3o nas sensa\u00e7\u00f5es t\u00e1teis da respira\u00e7\u00e3o sempre que elas emergem no corpo como um todo; podendo estreitar o foco nas sensa\u00e7\u00f5es de expans\u00e3o e contra\u00e7\u00e3o do abd\u00f4men com cada inspira\u00e7\u00e3o\/expira\u00e7\u00e3o; e, em um estreitamento ainda maior do canal da aten\u00e7\u00e3o, foca-se nas sensa\u00e7\u00f5es da passagem do ar pelas narinas. Conquanto a aten\u00e7\u00e3o mant\u00e9m-se engajada na respira\u00e7\u00e3o, o praticante monitora a n\u00edvel meta-cognitivo o processo meditativo, observando com a maior agilidade poss\u00edvel as ocorr\u00eancias de lassid\u00e3o ou excita\u00e7\u00e3o. <\/p>\n \u00a0<\/p>\n Amparo na psicologia Ocidental. <\/b>A teoria psicol\u00f3gica recente corrobora o ensinamento do Buda quanto a import\u00e2ncia da aten\u00e7\u00e3o. Por exemplo, v\u00e1rias teorias de autorregula\u00e7\u00e3o discutem o papel central da aten\u00e7\u00e3o na manuten\u00e7\u00e3o e desenvolvimento do funcionamento psicol\u00f3gico (Ryan & Deci, 2001; S. L. Shapiro & Schwartz, 2000; Teasdale et al., 2000). Para al\u00e9m disso, temos o trabalho de Cohen e Blum (2002) que d\u00e1 um papel central \u00e0 aten\u00e7\u00e3o e ao controle cognitivo na condu\u00e7\u00e3o do pensamento, do comportamento e da tomada de decis\u00f5es.<\/p>\n \u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0 A teoria psicol\u00f3gica do flow<\/i>, desenvolvida por Csikszentmihalyi (1990), tamb\u00e9m confirma a import\u00e2ncia da aten\u00e7\u00e3o sustentada. Flow <\/i>\u00e9 definido como um estado de ser completamente envolvido em uma atividade. A pesquisa deste conceito te\u00f3rico demonstra que felicidade adv\u00e9m de aten\u00e7\u00e3o profunda e engajamento em uma atividade (Csikszentmihalyi, 1990).<\/p>\n \u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0 Um dos aspectos mais intrigantes do treino de aten\u00e7\u00e3o Budista tem a ver com o desenvolvimento das qualidades simult\u00e2neas de relaxamento, estabilidade atencional e vivacidade. No curso destas pr\u00e1ticas meditativas, o sujeito experiencia um crescente sentido de relaxamento f\u00edsico e mental, e ao mesmo tempo a coer\u00eancia e vivacidade da aten\u00e7\u00e3o aumenta (Wallace, 2006a, pp. 13\u201322, 155\u2013162). Este relaxamento f\u00edsico e mental \u00e9 paralelo ao conceito de \u201cresposta de relaxamento\u201d que foi sugerido por muitos psic\u00f3logos Ocidentais como o mecanismo pelo qual a medita\u00e7\u00e3o afeta a sa\u00fade f\u00edsica e mental (Benson, 1984). No entanto, ainda que o relaxamento tenha um papel importante nas transforma\u00e7\u00f5es observadas, a estabilidade e vivacidade da aten\u00e7\u00e3o tamb\u00e9m podem ser aspectos chave. Esta proposi\u00e7\u00e3o Budista pode ser testada a partir da metodologia da psicologia Ocidental.<\/p>\n \u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0 Com base em numerosos estudos de aten\u00e7\u00e3o em sujeitos saud\u00e1veis \u2013 incluindo aqueles cuja \u00e1rea de exerc\u00edcio eram o controle de tr\u00e1fego a\u00e9reo, m\u00fasica, matem\u00e1tica e xadrez \u2013 psic\u00f3logos descobriram que, regra geral, o est\u00edmulo da aten\u00e7\u00e3o \u00e9 correlacionado com o esfor\u00e7o. Quando o sujeito est\u00e1 profundamente relaxado, h\u00e1 um baixo n\u00edvel de vivacidade na aten\u00e7\u00e3o, e quando a aten\u00e7\u00e3o est\u00e1 muito estimulada, isto se correlaciona com um alto n\u00edvel de esfor\u00e7o (Critchley & Mathias, 2003).<\/p>\n \u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0 Na pr\u00e1tica de aten\u00e7\u00e3o Budista, no entanto, o praticante enfatiza primeiro o cultivo de relaxamento f\u00edsico e mental; com base nisto, a estabilidade atencional \u00e9 priorizada, e, por fim, o praticante foca-se no desenvolvimento de vivacidade atencional. O resultado deste treinamento \u00e9 um estado an\u00f4malo de equil\u00edbrio atencional, no qual um alto n\u00edvel de est\u00edmulo atencional \u00e9 sustentado enquanto permanece um estado de profundo relaxamento e compostura. Por este motivo, esta pr\u00e1tica \u00e9 chamada de calmo permanecer<\/i> (shamatha<\/i>). A mente se encontra igualmente livre de lassid\u00e3o atencional (d\u00e9ficit) e de excita\u00e7\u00e3o (hiperatividade), e pode ser usada efetivamente para qualquer tarefa que se proponha (Wallace, 2006a, pp. 167\u2013173). <\/p>\n \u00a0<\/p>\n Quest\u00f5es emp\u00edricas. <\/b>Uma quest\u00e3o emp\u00edrica advinda deste aspecto de equil\u00edbrio atencional \u00e9 \u201cqual teoria \u00e9 a correta?\u201d \u2013 a aten\u00e7\u00e3o concentrada se op\u00f5e ao relaxamento ou o relaxamento \u00e9 um pr\u00e9-requisito fundamental \u00e0 estados de aten\u00e7\u00e3o focada, que podem ser sustentados por longos per\u00edodos sem exaust\u00e3o? Se esta \u00faltima hip\u00f3tese for confirmada por pesquisas, seriam vastas as implica\u00e7\u00f5es tocantes ao treino de qualquer atividade, incluindo as de natureza acad\u00eamica, cientifica, est\u00e9tica, atl\u00e9tica e espiritual.<\/p>\n \u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0 Duas quest\u00f5es emp\u00edricas advindas do estudo da aten\u00e7\u00e3o s\u00e3o: o que \u00e9 um n\u00edvel \u201c\u00f3ptimo\u201d de aten\u00e7\u00e3o? E quais as desvantagens dos desequil\u00edbrios de aten\u00e7\u00e3o? De acordo com o Budismo, a aten\u00e7\u00e3o pode e deve ser treinada. Sem este tipo de treino mental, a mente humana permanece naquilo que \u00e9 referido como \u201cestado de desenvolvimento retardado\u201d ou, conforme James (1911\/1924) \u201ccomparados com aquilo que dever\u00edamos ser, estamos apenas metade despertos\u201d (p.237). <\/p>\n \u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0 Pesquisas psicol\u00f3gicas (Simons & Chabris, 1999) tem demonstrado os efeitos da cegueira cognitiva e da cegueira para mudan\u00e7as, isto \u00e9, a n\u00e3o detec\u00e7\u00e3o de grandes mudan\u00e7as em objetos e cenas, que resultam da capacidade limitada das pessoas em termos de habilidades atencionais.\u00a0 Esta pesquisa sugere que as pessoas percebem e se lembram apenas dos objetos e detalhes que recebem o foco da sua aten\u00e7\u00e3o (Simons & Chabris, 1999). Simons e Chabris (1999) conclu\u00edram que as pessoas s\u00e3o \u201csurpreendentemente desatentas quanto aos detalhes de seu ambiente\u201d e que \u201cn\u00e3o detectam grandes mudan\u00e7as\u201d (p.1059) devido \u00e0 falta de aten\u00e7\u00e3o. Portanto, outra quest\u00e3o emp\u00edrica pertinente \u00e9 \u201co treino meditativo em aten\u00e7\u00e3o implica em diminui\u00e7\u00e3o da cegueira para mudan\u00e7as?\u201d.<\/p>\n \u00a0<\/p>\n Equil\u00edbrio Cognitivo<\/b><\/p>\n O equil\u00edbrio cognitivo significa a capacidade de engajar-se com o mundo de experi\u00eancias sem impor pressuposi\u00e7\u00f5es conceituais ou ideias sobre eventos, o que resulta em uma incompreens\u00e3o ou distor\u00e7\u00e3o destes eventos. Compreende, portanto, o envolvimento calmo e claramente presente com a experi\u00eancia, conforme ela surge a cada instante. Usamos o termo cognitivo<\/i> no sentido de reconhecimento, em contraposi\u00e7\u00e3o ao mero pensamento discursivo (Wallace, 2005a).<\/p>\n \u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0 De acordo com o Budismo, a caracter\u00edstica singular a qual estamos nos referindo como equil\u00edbrio cognitivo \u00e9 uma percep\u00e7\u00e3o de mundo livre das perturba\u00e7\u00f5es cognitivas da hiperatividade, d\u00e9ficit e disfun\u00e7\u00e3o (King, 1992, pp. 82\u2013102; Gunaratana, 1985, pp. 143\u2013174; Lamrimpa, 2002). Pessoas com desequil\u00edbrios cognitivos severos est\u00e3o radicalmente desconectadas da realidade e comumente s\u00e3o diagnosticadas com algum tipo de psicose. No entanto, a perspectiva Budista entende que as pessoas saud\u00e1veis tamb\u00e9m est\u00e3o sujeitas aos desequil\u00edbrios cognitivos em seus tr\u00eas n\u00edveis. Por vezes, as pessoas s\u00e3o apenas distra\u00eddas e dispersas (d\u00e9ficit cognitivo); em outros momentos, elas s\u00e3o capturadas em suas presun\u00e7\u00f5es e expectativas, falhando no reconhecimento das realidades percebidas e tornando-as indistintas de suas fantasias (hiperatividade cognitiva); e, via de regra, as pessoas geralmente apreendem os eventos de forma equivocada (disfun\u00e7\u00e3o cognitiva) em uma variedade de maneiras devido \u00e0 desequil\u00edbrios nos n\u00edveis de d\u00e9ficit e hiperatividade cognitivas (Rabten, 1992). Um exemplo comumente citado no Budismo \u00e9 o de acreditar erroneamente que uma corda enrolada \u00e9 uma cobra. Devido a apreens\u00e3o inicial obscura do objeto (d\u00e9ficit cognitivo), o sujeito tende a projetar nele seus medos e expectativas (hiperatividade cognitiva), resultando em uma compreens\u00e3o equivocada deste objeto (disfun\u00e7\u00e3o cognitiva). Do mesmo modo, as pessoas podem confundir as emo\u00e7\u00f5es, atitudes e inten\u00e7\u00f5es de outras pessoas devido a uma falha de aten\u00e7\u00e3o, acompanhada de uma proje\u00e7\u00e3o inconsciente de suas pr\u00f3prias esperan\u00e7as e medos. <\/p>\n \u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0 A supera\u00e7\u00e3o destes desequil\u00edbrios cognitivos \u00e9 um tema central na pr\u00e1tica Budista, na qual uma das interven\u00e7\u00f5es principais \u00e9 a aplica\u00e7\u00e3o da mindfulness<\/i> conhecedora daquilo que surge de momento a momento. A faculdade de mindfulness<\/i>, conforme a defini\u00e7\u00e3o anterior, \u00e9 cultivada inicialmente como um meio de superar os desequil\u00edbrios atencionais, e ent\u00e3o \u00e9 aplicada \u00e0 experi\u00eancia di\u00e1ria para a realiza\u00e7\u00e3o do equil\u00edbrio cognitivo (Gunaratana, 1991). O primeiro desafio no cultivo Budista de equil\u00edbrio cognitivo \u00e9 aprender como se envolver apenas no que se expressa no campo dos sentidos, e desenvolver consci\u00eancia interna quanto aos pr\u00f3prios processos mentais. Como disse o Buda \u201cno que \u00e9 visto, s\u00f3 h\u00e1 o que \u00e9 visto; no que \u00e9 ouvido, s\u00f3 h\u00e1 o que \u00e9 ouvido; no que \u00e9 sentido, s\u00f3 h\u00e1 o que \u00e9 sentido; no que \u00e9 conhecido, s\u00f3 h\u00e1 o que \u00e9 conhecido\u201d. (Udana 8, como citado em Analayo, 2006, p. 233). As quatro aplica\u00e7\u00f5es de mindfulness<\/i>, ou quatro aplica\u00e7\u00f5es da aten\u00e7\u00e3o plena, em (a) corpo, (b) sensa\u00e7\u00f5es, (c) estados e processos mentais, e (d) fen\u00f4menos em geral constituem o sistema de pr\u00e1tica Budista de medita\u00e7\u00e3o mais fundamental para a realiza\u00e7\u00e3o de discernimento atrav\u00e9s do m\u00e9todo de supera\u00e7\u00e3o de desequil\u00edbrios cognitivos. No desenvolvimento anterior, do equil\u00edbrio atencional, o praticante cultiva a faculdade de uma aten\u00e7\u00e3o sustentada e v\u00edvida; ent\u00e3o, para superar estes desequil\u00edbrios cognitivos, o praticante aplica estas habilidades de aten\u00e7\u00e3o no exame minucioso da presen\u00e7a f\u00edsica e mental sua e de outros, e em qualquer tipo de intera\u00e7\u00f5es causais. A partir desta intimidade com a presen\u00e7a interativa de outras pessoas e do ambiente como um todo, problemas de d\u00e9ficit cognitivo s\u00e3o superados, e atrav\u00e9s das observa\u00e7\u00f5es cuidadosas do que se apresenta a n\u00edvel dos sentidos, o praticante aprende a distinguir entre o conte\u00fado da percep\u00e7\u00e3o e as superposi\u00e7\u00f5es conceituais que projetamos na experi\u00eancia imediata de mundo (Thera, 1973).<\/p>\n \u00a0<\/p>\n Amparo na psicologia Ocidental.\u00a0<\/b><\/p>\n H\u00e1 um crescente corpo de pesquisa cient\u00edfica explorando os efeitos terap\u00eauticos do treino em mindfulness<\/i>[5]<\/a> se desenvolvendo (Baer, 2003), incluindo a redu\u00e7\u00e3o do estresse com base em mindfulness<\/i> (Kabat-Zinn, 1990) e a terapia cognitiva com base em mindfulness<\/i> (Segal, Williams, & Teasdale, 2001).<\/p>\n \u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0 O treino em interven\u00e7\u00f5es baseadas em mindfulness<\/i> tem apresentado resultados significativamente positivos, psicol\u00f3gica e fisiologicamente, em popula\u00e7\u00f5es cl\u00ednicas e n\u00e3o cl\u00ednicas (Baer, 2003; Kabat-Zinn, 1993; S. L. Shapiro, Schwartz, & Bonner, 1998). Por exemplo, a pesquisa em interven\u00e7\u00f5es com base em mindfulness<\/i> aponta para baixas em recidivas depressivas (Teasdale et al., 2000), redu\u00e7\u00e3o da ansiedade (J. Miller, Fletcher & Kabat-Zinn, 1995), melhora no funcionamento do sistema imunol\u00f3gico em pacientes diagnosticados com c\u00e2ncer (Carlson, Speca, Patel, & Goodey, 2004), melhora na qualidade do sono (S. L. Shapiro, Bootzin, Lopez, Figueredo, & Schwartz, 2003), e uma redu\u00e7\u00e3o dos efeitos da psor\u00edase (Kabat-Zinn et al., 1998).<\/p>\n \u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0 Para al\u00e9m disso, pesquisas recentes t\u00eam encontrado associa\u00e7\u00f5es positivas entre mensura\u00e7\u00f5es de mindfulness<\/i> e resultados saud\u00e1veis psicol\u00f3gicos e f\u00edsicos (Baer, Smith, Hopkins, Krietemeyer, & Toney, 2006; Brown & Ryan, 2003). Por exemplo, a Escala de Consci\u00eancia e Aten\u00e7\u00e3o Plena [Mindful Attention and Awareness Scale<\/i>] foi inversamente correlacionada com depress\u00e3o, raiva e ansiedade, e positivamente correlacionada com otimismo, afei\u00e7\u00f5es positivas e autoestima, tanto em amostragens com adultos, quanto com estudantes universit\u00e1rios (Brown & Ryan, 2003). Ainda, a Escala de Consci\u00eancia e Aten\u00e7\u00e3o Plena foi inversamente correlacionada com sintomas m\u00e9dicos e um n\u00famero de visitas \u00e0 profissionais da sa\u00fade. Duas outras mensura\u00e7\u00f5es de mindfulness<\/i>, o Invent\u00e1rio de Habilidades em Mindfulness<\/i> de Kentucky [Kentucky Inventory of Mindfulness Skills<\/i>] (Baer, Smith & Allen, 2004) e o recentemente desenvolvido Question\u00e1rio de Mindfulness<\/i> em Cinco Fatores [Five Factor Mindfulness Questionnaire<\/i>] (Baer et al., 2006), tamb\u00e9m est\u00e3o associados \u00e0 sa\u00fade psicol\u00f3gica.<\/p>\n \u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0 Ademais, a mindfulness<\/i> foi integrada em numerosas interven\u00e7\u00f5es psicol\u00f3gicas inovadoras. Por exemplo, mindfulness<\/i> \u00e9 componente da terapia comportamental dial\u00e9tica (Linehan, 1993), terapia de controle (D.H. Shapiro, Astin & Schwartz, 1996), e da terapia de aceita\u00e7\u00e3o e compromisso (Hayes, 2002), e tamb\u00e9m est\u00e1 sendo desenvolvida para o uso com comportamentos adictos (Marlatt, 2002), dist\u00farbios de sono (Ong, Shapiro & Manber, 2006), e dist\u00farbios alimentares (Kristeller, Baer & Quillian-Wolever, 2006).<\/p>\n \u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0 N\u00e3o obstante as descobertas importantes e formas inovadoras com as quais a mindfulness<\/i> est\u00e1 sendo introduzida nas interven\u00e7\u00f5es psicol\u00f3gicas, \u00e9 importante apontar algumas limita\u00e7\u00f5es metodol\u00f3gicas da literatura do passado quanto \u00e0 interven\u00e7\u00f5es baseadas nesta t\u00e9cnica. Existem tr\u00eas componentes cruciais que n\u00e3o foram adequadamente endere\u00e7ados na literatura: (a) an\u00e1lise a longo prazo, (b) testes com grupos de compara\u00e7\u00e3o aleat\u00f3rios e (c) delimita\u00e7\u00e3o te\u00f3rica de mecanismos explanat\u00f3rios. As pesquisas futuras devem elaborar projetos bem delimitados comparando as interven\u00e7\u00f5es com base em mindfulness<\/i> com outros grupos de controle, e devem levar em conta as implica\u00e7\u00f5es a longo prazo. Mesmo assim, as evid\u00eancias preliminares, incluindo um n\u00famero de testes de controle aleat\u00f3rios, (Carson, Carson, Gil, & Baucom, 2004; Teasdale, Segal, & Williams, 1995; S. L. Shapiro et al.,1998), t\u00eam se mostrado promissoras.<\/p>\n \u00a0<\/p>\n Quest\u00f5es emp\u00edricas.\u00a0<\/b><\/p>\n Uma das hip\u00f3teses concernentes \u00e0 porqu\u00ea as interven\u00e7\u00f5es com base em mindfulness<\/i> contribuem \u00e0 sa\u00fade mental \u00e9 que elas contribuem no cultivo do equil\u00edbrio cognitivo ao ensinar os participantes a mudar a sua rela\u00e7\u00e3o com o pr\u00f3prio pensamento. Esta hip\u00f3tese contradiz as teorias cognitivas vigentes (Beck, 1976; Ellis, 1962). Ainda que tanto a mindfulness<\/i> como a terapia cognitiva sublinhem a import\u00e2ncia da consci\u00eancia e monitoramento do momento presente, sua abordagem fundamental diante dos pensamentos \u00e9 diferente. Na pr\u00e1tica de mindfulness<\/i>, o objetivo \u00e9 transformar a rela\u00e7\u00e3o que o sujeito tem com os seus pensamentos, conquanto que a terapia cognitiva enfatiza a transforma\u00e7\u00e3o do conte\u00fado destes pensamentos (Teasdale et al. 1995). O meditante, portanto, desenvolve um estado metacognitivo de consci\u00eancia desafixado dos pensamentos, anterior \u00e0 atribui\u00e7\u00e3o de valores ou inten\u00e7\u00e3o de mudar seu conte\u00fado. Seria interessante para a pesquisa futura examinar com quem e como cada abordagem pode ser utilizada eficientemente.<\/p>\n \u00a0<\/p>\n Equil\u00edbrio Afetivo<\/b><\/p>\n De acordo com o nosso modelo, o equil\u00edbrio afetivo \u00e9 um resultado natural dos equil\u00edbrios conativo, atencional e cognitivo, por\u00e9m o desequil\u00edbrio afetivo tamb\u00e9m influencia estas outras facetas da sa\u00fade mental (Goleman, 1997, 2003). Conforme nossa defini\u00e7\u00e3o, equil\u00edbrio afetivo<\/i> implica em uma liberdade do excesso de oscila\u00e7\u00e3o emocional, apatia emocional e emo\u00e7\u00f5es n\u00e3o apropriadas. Assim compreendido, o cultivo de equil\u00edbrio afetivo \u00e9 virtualmente equivalente ao desenvolvimento de habilidades de regula\u00e7\u00e3o das emo\u00e7\u00f5es. Um dist\u00farbio de d\u00e9ficit afetivo tem sintomas de uma morte emocional e de uma sensa\u00e7\u00e3o de fria indiferen\u00e7a perante os outros (Wallace, 2005b, pp. 151-152). Hiperatividade afetiva \u00e9 caracterizada pela ela\u00e7\u00e3o e depress\u00e3o excessivas, esperan\u00e7a e medo, adula\u00e7\u00e3o e desprezo, paix\u00e3o e avers\u00e3o. A disfun\u00e7\u00e3o afetiva acontece quando as respostas emocionais da pessoa s\u00e3o inadequadas \u00e0s circunst\u00e2ncias, por exemplo, sentir regozijo com a desgra\u00e7a ou irrita\u00e7\u00e3o com o sucesso dos outros. <\/p>\n \u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0 Psic\u00f3logos e contemplativos ao redor do mundo desenvolveram um vasto acervo de interven\u00e7\u00f5es para remediar estes desequil\u00edbrios afetivos, alguns aplic\u00e1veis \u00e0s pessoas em geral e outros inseridos em vis\u00f5es de mundo especificamente religiosas. O Budismo trata dos desequil\u00edbrios afetivos com muitos m\u00e9todos espec\u00edficos que se contrap\u00f5em \u00e0 afli\u00e7\u00f5es mentais como o anseio, a hostilidade, a delus\u00e3o, a arrog\u00e2ncia e a inveja (Khyentse, 1993; Shantideva, 1997; Thondup, 2000, pp. 110\u2013122; Wallace, 2001a).<\/p>\n \u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0 Para al\u00e9m disso, o Budismo apresenta um sistema de pr\u00e1ticas meditativas destinadas a combater o desequil\u00edbrio afetivo atrav\u00e9s do cultivo das qualidades (a) bondade amorosa, (b) compaix\u00e3o, (c) alegria emp\u00e1tica e (d) equanimidade (Aronson, 1980; Salzberg, 2002). Estas qualidades s\u00e3o respectivamente definidas como (a) o desejo de cora\u00e7\u00e3o de que n\u00f3s mesmos e os outros experienciem bem-estar e suas causas, (b) o desejo de cora\u00e7\u00e3o de que n\u00f3s mesmos e os outros se vejam livres do sofrimento e de suas causas, (c) o regozijo na virtude e alegrias nossas e dos outros e (d) um cuidado imparcial com o bem-estar dos outros, independente dos pr\u00f3prios interesses ou desinteresses (Wallace, 2004). Por exemplo, em um dos m\u00e9todos de cultivo da bondade amorosa come\u00e7amos desejando pela pr\u00f3pria felicidade e suas causas e gradualmente estendemos esta aspira\u00e7\u00e3o para os amigos queridos e seres amados, estranhos e, finalmente, inimigos (Salzberg, 2002). O ideal \u00e9 cultivar bondade amorosa, compaix\u00e3o, alegria emp\u00e1tica e equanimidade para com todos os seres imparcialmente (Davidson & Harrington, 2002).<\/p>\n \u00a0<\/p>\n Amparo na psicologia Ocidental.\u00a0<\/b><\/p>\n O cultivo do equil\u00edbrio afetivo, e das qualidades da bondade amorosa, compaix\u00e3o, alegria emp\u00e1tica e equanimidade que promovem este equil\u00edbrio, precisa ser sujeitado \u00e0 pesquisa emp\u00edrica para determinarmos seus efeitos fomentadores de sa\u00fade. Esta pesquisa pioneira j\u00e1 come\u00e7ou. Carson e colegas (2004) recentemente conduziram um estudo controlado com pacientes v\u00edtimas de dor cr\u00f4nica e descobriram que a medita\u00e7\u00e3o em bondade amorosa reduziu significativamente a dor, assim como diminuiu o estresse psicol\u00f3gico. Ademais, uma maior quantidade de pr\u00e1tica di\u00e1ria de medita\u00e7\u00e3o em bondade amorosa foi associada com diminui\u00e7\u00e3o nos n\u00edveis de dor nas costas e de raiva.<\/p>\n \u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0 Outro estudo examinando a empatia, que \u00e9 central \u00e0 alegria emp\u00e1tica e \u00e0 compaix\u00e3o, sugere que esta qualidade pode ser desenvolvida atrav\u00e9s de uma pr\u00e1tica meditativa sistem\u00e1tica, conforme o Buda ensinou. Um experimento examinou os efeitos de sete semanas de medita\u00e7\u00e3o mindfulness<\/i> nos n\u00edveis de empatia em estudantes de medicina. A empatia foi mensurada por uma escala v\u00e1lida e confi\u00e1vel de autoavalia\u00e7\u00e3o, a Escala de Avalia\u00e7\u00e3o na Constru\u00e7\u00e3o de Empatia [Empathy Construct Rating Scale<\/i>] (La Monica, 1981). Os resultados indicaram um aumento significativo nos n\u00edveis de empatia e uma redu\u00e7\u00e3o da ansiedade e da depress\u00e3o no grupo de medita\u00e7\u00e3o, comparado com o grupo controle (S. L. Shapiro et al., 1998).<\/p>\n \u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0 Somado aos ensinamentos principais sobre bondade amorosa, compaix\u00e3o, alegria emp\u00e1tica e equanimidade vinculados ao equil\u00edbrio afetivo, a pr\u00e1tica Budista tamb\u00e9m foca na qualidade emocional da gratid\u00e3o (Rinchen, 1997, pp.62-67). A pesquisa psicol\u00f3gica confirmou a import\u00e2ncia dessa qualidade para o bem-estar f\u00edsico e mental. Por exemplo, em um experimento, adultos que mantinham um di\u00e1rio no qual listavam todas as coisas pelas quais eles eram gratos reportaram um aumento significativo de sentimentos de felicidade e comportamentos favor\u00e1veis a sa\u00fade comparados com o grupo controle (Emmons & McCullough, 2003).<\/p>\n \u00a0<\/p>\n Quest\u00f5es emp\u00edricas.\u00a0<\/b><\/p>\n Todos os estudos apresentados focam-se em mensura\u00e7\u00f5es baseadas em autoavalia\u00e7\u00e3o, que s\u00e3o inerentemente limitadas. As pesquisas futuras poderiam contribuir muito estendendo o seu exame para mudan\u00e7as comportamentais e neurol\u00f3gicas. Explora\u00e7\u00f5es futuras s\u00e3o necess\u00e1rias para determinar para quais as popula\u00e7\u00f5es e desequil\u00edbrios afetivos o treinamento \u00e9 mais eficaz. O treinamento em equil\u00edbrio afetivo \u00e9 mais eficiente que o treino em equil\u00edbrio cognitivo para dist\u00farbios espec\u00edficos? Por exemplo, seria a medita\u00e7\u00e3o em bondade amorosa uma interven\u00e7\u00e3o mais eficiente que o treino em mindfulness<\/i> para casos de depress\u00e3o, ou pode trazer um resultado \u00f3ptimo combinar estes dois tipos de pr\u00e1tica?<\/p>\n \u00a0<\/b><\/p>\n Uma S\u00edntese de Bem-Estar e Equil\u00edbrio Mental<\/b><\/p>\n O bem-estar, conforme apresentado neste artigo, n\u00e3o \u00e9 simplesmente o prazer movido \u00e0 est\u00edmulo, que surge ocasionalmente na esteira hed\u00f4nica da vida. De fato, \u00e9 um tipo de florescimento subjacente e imiscu\u00eddo \u00e0 todos os estados mentais, que abarca todas as vicissitudes da vida. Em resumo, \u00e9 um meio de se relacionar com a vida baseado em um estilo de vida salubre, equil\u00edbrio mental e uma compreens\u00e3o afinada da realidade.<\/p>\n \u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0 A compreens\u00e3o Budista por tr\u00e1s da busca pelo bem-estar \u00e9 que nosso estado habitual \u00e9 aflitivo por conta de desequil\u00edbrios mentais, mas que a natureza mais profunda subjacente \u00e0 estes desequil\u00edbrios \u00e9 saud\u00e1vel e florescente (Ruegg, 1989; Waldron, 2003; Wallace, 2006b, Wallace & Hodel, 2006). Conquanto a psicologia Ocidental comumente compartilha do entendimento de que as pessoas comuns est\u00e3o psicologicamente saud\u00e1veis e que sofrem mentalmente quando suscet\u00edveis \u00e0 doen\u00e7as e disfun\u00e7\u00f5es, o Budismo afirma que as pessoas comuns est\u00e3o sujeitas, em diferentes graus de intensidade, \u00e0 todos os quatro desequil\u00edbrios mentais descritos neste artigo, e que elas sofrem por causa deles (Tsong-kha-pa, 2000). Ainda que certos desequil\u00edbrios mentais sejam inatos e variem de um indiv\u00edduo para o outro, eles podem ser potencializados ou enfraquecidos a partir de circunst\u00e2ncias como a cria\u00e7\u00e3o, educa\u00e7\u00e3o e outras influencias socioambientais (Tsong-kha-pa, 2000).<\/p>\n \u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0 De acordo com o Budismo, as mentes das pessoas n\u00e3o s\u00e3o desequilibradas por natureza, apenas por h\u00e1bito, e atrav\u00e9s do esfor\u00e7o continuado, aplicado com habilidade, estes desequil\u00edbrios podem ser remediados, resultando em um estado de bem-estar que n\u00e3o \u00e9 dependente de est\u00edmulos sensoriais, comportamentais, intelectuais ou est\u00e9ticos (Dhamma, 1997). Este \u00e9 um ponto no qual a psicologia e o Budismo podem convergir e colaborar para o benef\u00edcio de todos. Nosso modelo em quatro n\u00edveis \u00e9 uma tentativa de facilitar esta colabora\u00e7\u00e3o. Abaixo, n\u00f3s destacamos algumas quest\u00f5es cr\u00edticas \u2013 uma explora\u00e7\u00e3o a que pretende continuar o m\u00fatuo enriquecimento do Budismo e da psicologia Ocidental.<\/p>\n \u00a0<\/b><\/p>\n \u00a0 \u00a0 \u00a0 \u00a0 \u00a0 \u00a0\u00a0 \u00a0 \u00a0Dire\u00e7\u00f5es para o Futuro<\/b><\/p>\n \u00a0 \u00a0 \u00a0 \u00a0 \u00a0 \u00a0\u00a0Existem muitas dire\u00e7\u00f5es promissoras para as pesquisas futuras estabelecendo uma parceria entre a ci\u00eancia moderna e o Budismo (S. L. Shapiro & Walsh, 2003; Walsh & Shapiro, 2006). O desenvolvimento do nosso modelo em quatro n\u00edveis \u00e9 uma tentativa de progredir nestas dire\u00e7\u00f5es. No entanto, para a pesquisa avan\u00e7ar, defini\u00e7\u00f5es precisas de hip\u00f3teses e construtos precisam ser estabelecidas. S\u00e3o necess\u00e1rios, tamb\u00e9m, mecanismos de mensura\u00e7\u00e3o v\u00e1lidos e confi\u00e1veis.<\/p>\n \u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0 Nesta abordagem em espec\u00edfico, do modelo em quatro n\u00edveis, os pr\u00f3ximos passos s\u00e3o a defini\u00e7\u00e3o, operacionaliza\u00e7\u00e3o e desenvolvimento de crit\u00e9rios de avalia\u00e7\u00e3o psicom\u00e9tricos adequados do bem-estar e dos quatro tipos de equil\u00edbrio mental. Este trabalho j\u00e1 come\u00e7ou com o desenvolvimento de uma escala de bem-estar psicol\u00f3gico que toca diversas dimens\u00f5es do bem-estar (Ryff & Singer, 1998). Por\u00e9m, medidas adicionais que levam em considera\u00e7\u00e3o discernimentos espec\u00edficos oferecidos pela perspectiva Budista em termos dos quatro aspectos do equil\u00edbrio mental podem enriquecer o estudo cient\u00edfico do bem-estar. Por exemplo, existe uma necessidade de ferramentas de prospec\u00e7\u00e3o que explicitamente examinem o bem-estar que n\u00e3o \u00e9 dependente de circunst\u00e2ncias externas (e.g. \u201cimagine todos os suportes externos da sua sensa\u00e7\u00e3o de felicidade e seguran\u00e7a subitamente desaparecendo. Que tipo de bem-estar permanece?\u201d).<\/p>\n \u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0 Estas ferramentas poderiam ser inclu\u00eddas em experimentos cl\u00ednicos de pr\u00e1tica meditativa para determinarmos se o cultivo dos quatro tipos de equil\u00edbrio mental conduz de fato \u00e0 um maior bem-estar, que \u00e9 a nossa hip\u00f3tese. Contudo, tamb\u00e9m seria interessante examinar os efeitos do desenvolvimento de um dos equil\u00edbrios mentais, mas n\u00e3o dos outros.<\/p>\n \u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0 A psicologia Ocidental oferece o rigor da tecnologia cient\u00edfica e do estudo emp\u00edrico para o rico acervo de t\u00e9cnicas e pr\u00e1ticas sistem\u00e1ticas que o Budismo j\u00e1 desenvolveu. Ela tem a condi\u00e7\u00e3o de mensurar os correlatos comportamentais e neuropsicol\u00f3gicos de m\u00e9todos Budistas espec\u00edficos. Pesquisas assim podem confirmar, desafiar, refinar e expandir o modelo de equil\u00edbrio mental presente neste artigo.<\/p>\n \u00a0<\/b><\/p>\n \u00a0 \u00a0 \u00a0 \u00a0 \u00a0 Conclus\u00e3o<\/b><\/p>\n As possibilidades de um enriquecimento m\u00fatuo entre os ensinamentos Budistas e a psicologia Ocidental s\u00e3o numerosos. A inten\u00e7\u00e3o deste artigo \u00e9 apresentar um modelo inovador com o intuito de estabelecer uma ponte entre o sistema Budista tradicional de desenvolvimento mental e as abordagens cient\u00edficas contempor\u00e2neas de sa\u00fade e bem-estar mental. Especificamente, n\u00f3s apresentamos uma teoria de bem-estar e os meios para a realiza\u00e7\u00e3o deste bem-estar atrav\u00e9s do cultivo sistem\u00e1tico de quatro tipos de equil\u00edbrio mental: conativo, atencional, cognitivo e afetivo. Nossa inten\u00e7\u00e3o neste artigo \u00e9 catalisar a pesquisa inovadora e rigorosa fundada no potencial de enriquecimento m\u00fatuo do Budismo e da teoria, pr\u00e1tica e pesquisa psicol\u00f3gica vigente. N\u00f3s acreditamos que o discernimento Budista de mundo pode continuar a ser desenvolvido, aprimorado e adaptado pela teoria psicol\u00f3gica Ocidental, expandindo os horizontes de ambas as disciplinas para o benef\u00edcio de todos.<\/p>\n \u00a0<\/b><\/p>\n Refer\u00eancias<\/b><\/p>\n Analayo. (2006). Mindfulness in the Pali Nikayas<\/i>. Em D. K. Nauriyal, M. S. Drummond, & Y. B. Lal (Eds.), Buddhist thought and applied psychological research: Transcending the boundaries (pp. 229 \u2013249). London: Routledge.<\/p>\n Argyle, M. (1986). The psychology of happiness<\/i>. London: Methuen.<\/p>\n Aronson, H. B. (1980). Love and sympathy in Theravada Buddhism<\/i>. Delhi, India: Motilal Banarsidass.<\/p>\n Aronson, H. B. (2004). Buddhist practice on Western ground: Reconciling Eastern ideals and Western psychology<\/i>. Boston: Shambhala.<\/p>\n Asanga. (2001). Abhidharmasamuccaya: The compendium of the higher teaching<\/i> (W. Rahula & S. Boin-Webb, Trad.). 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\n[1]<\/a> Estas descobertas s\u00e3o recheadas de nuances, e n\u00e3o desejamos exagerar a rela\u00e7\u00e3o entre dinheiro e felicidade (ver Lucas & Dyrenforth,, 2006, para uma cr\u00edtica).
\n[2]<\/a> N.T. \u201cmaximizers\u201d e \u201csatisficers\u201d no original.
\n[3]<\/a> Os resultados indicam que o grupo de meditantes apresentou um aumento significativo da atividade pr\u00e9-frontal da esquerda para direita. Ademais, esta mudan\u00e7a na atividade pr\u00e9-frontal correlaciona-se com os relatos subjetivos de bem-estar, assim como com um aumento de atividade no sistema imune. Os resultados destes estudos n\u00e3o s\u00e3o conclusivos, por\u00e9m, uma vez que o mesmo n\u00edvel de atividade no c\u00f3rtex pr\u00e9-frontal esquerdo foi identificado em dois sujeitos sem treino meditativo. N\u00e3o obstante, estas descobertas fortalecem o campo emergente da neuroplasticidade, que sugere que muitos processos neurais s\u00e3o male\u00e1veis e podem mudar de acordo com a experi\u00eancia.
\n[4]<\/a> Nota do Revisor: o par d\u00e9ficit e hiperatividade poderia tamb\u00e9m ser formulado como os pares d\u00e9ficit e excesso e hipoatividade e hiperatividade.
\n[5]<\/a> A tradi\u00e7\u00e3o contempor\u00e2nea de medita\u00e7\u00e3o Vipassana geralmente iguala mindfulness \u00e0 \u201caten\u00e7\u00e3o b\u00e1sica\u201d [bare attention, algumas vezes traduzida como aten\u00e7\u00e3o simples ou aten\u00e7\u00e3o pura; manasikara em p\u00e1li] (Gunaratana, 1991), e estudos recentes sobre a pr\u00e1tica de mindfulness t\u00eam adotado esta mesma abordagem (Bishop et al. 2004). Esta defini\u00e7\u00e3o, entretanto, n\u00e3o reflete o significado mais amplo de mindfulness (Pali: sati<\/i>; S\u00e2nscrito: smrti<\/i>) conforme as fontes fidedignas do Budismo em Pali e em S\u00e2nscrito. Conforme indicou o erudito Budista R. M. L. Gethin (2001, pp. 36-44), o sentido principal do termo Pali sati<\/i> \u00e9 relembrar, e muitas fontes tradicionais do Theravada e do Mahayana enfatizam que a qualidade principal do mindfulness \u00e9 sustentar a aten\u00e7\u00e3o sobre um objeto sem esquecimento (Asanga, 2001, p. 9; Buddhaghosa, 1979, p. 524; Gethin, 2001, pp. 36, 40, Vasubandhu, 1991, p. 190). Portanto, parece haver uma discrep\u00e2ncia entre o uso atual deste termo Budista e seu uso mais tradicional, sobre o qual h\u00e1 uma unanimidade quanto ao significado no Budismo Theravada e Mahayana. N\u00e3o pretendemos aqui desautorizar o significado usual do termo nos dias de hoje, mas \u00e9 importante reconhecer como este significado diverge do significado Budista mais tradicional de mindfulness e sua implementa\u00e7\u00e3o na pr\u00e1tica (ver Wallace, Bays, Kabat-Zinn, & Goldstein, 2006).<\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"