{"id":8054,"date":"2020-03-03T16:38:50","date_gmt":"2020-03-03T16:38:50","guid":{"rendered":"https:\/\/cienciacontemplativa.org\/icc\/2020\/03\/03\/estilos-budistas-de-mindfulness\/"},"modified":"2020-03-03T16:38:50","modified_gmt":"2020-03-03T16:38:50","slug":"estilos-budistas-de-mindfulness","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/cienciacontemplativa.org\/icc\/2020\/03\/03\/estilos-budistas-de-mindfulness\/","title":{"rendered":"Estilos Budistas de Mindfulness – John D. Dune"},"content":{"rendered":"

Estilos Budistas de Mindfulness:
\n<\/strong>Uma Abordagem Heur\u00edstica<\/p>\n

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JOHN D. DUNE<\/p>\n

Durante os \u00faltimos anos, v\u00e1rios autores t\u00eam analisado concep\u00e7\u00f5es contempor\u00e2neas de aten\u00e7\u00e3o plena em rela\u00e7\u00e3o \u00e0s vis\u00f5es budistas. Alguns autores acreditam que as abordagens contempor\u00e2neas da aten\u00e7\u00e3o plena se desviam significativamente da abordagem budista aut\u00eantica, enquanto outros v\u00eam maior sintonia entre as abordagens contempor\u00e2neas e alguns estilos tradicionais de pr\u00e1tica. As diferen\u00e7as de opini\u00e3o sobre esse assunto podem ser confusas e o objetivo deste cap\u00edtulo \u00e9 reduzir essa confus\u00e3o, oferecendo um panorama das abordagens budistas fundamentais sobre aten\u00e7\u00e3o plena, de modo a possibilitar aos pesquisadores o uso adequado das fontes budistas. Em particular, este cap\u00edtulo apresenta categorias heur\u00edsticas que classificam as teorias e pr\u00e1ticas budistas em dois estilos distintos, o \u201cCl\u00e1ssico\u201d e o \u201cN\u00e3o Dual\u201d, e os compara a abordagens contempor\u00e2neas de aten\u00e7\u00e3o plena, especialmente em rela\u00e7\u00e3o a tr\u00eas aspectos fundamentais de pr\u00e1tica formal: \u00e9tica, julgamento e a consci\u00eancia no momento presente.<\/p>\n

Por que examinar fontes budistas?<\/strong><\/p>\n

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H\u00e1 tr\u00eas raz\u00f5es para que os pesquisadores e cl\u00ednicos de aten\u00e7\u00e3o plena se familiarizem com a narrativa budista. A primeira e mais vis\u00edvel \u00e9 simplesmente que a maioria das adapta\u00e7\u00f5es cl\u00ednicas da aten\u00e7\u00e3o plena s\u00e3o explicitamente baseadas, pelo menos parcialmente, em pr\u00e1ticas budistas, sendo o caso mais \u00f3bvio a Redu\u00e7\u00e3o do Estresse Baseada na Aten\u00e7\u00e3o Plena (Kabat-Zinn, 2011). Assim sendo, para entender os elementos no uso cl\u00ednico da aten\u00e7\u00e3o plena, que s\u00e3o baseados em fontes budistas, faz sentido examinar as pr\u00e1ticas e teorias budistas que os inspiram. Uma segunda raz\u00e3o para examinar as abordagens budistas da aten\u00e7\u00e3o plena \u00e9 que a rica literatura te\u00f3rica de v\u00e1rias tradi\u00e7\u00f5es budistas pode proverou sugerir linhas de pesquisa que de outro modo n\u00e3o seriam \u00f3bvias. Por exemplo, diversas vis\u00f5es contempor\u00e2neas de aten\u00e7\u00e3o plena consideram o recurso da aten\u00e7\u00e3o plena na qual algu\u00e9m experiencia um pensamento (como uma mem\u00f3ria de uma conversa\u00e7\u00e3o estressante, p.e.) como simplesmente um evento mental. Quando experienciado desta forma, o pensamento n\u00e3o \u00e9 mais considerado o evento real (a conversa\u00e7\u00e3o estressante) que ele representa. Esse fen\u00f4meno recebe v\u00e1rias denomina\u00e7\u00f5es, como \u201cdescentramento\u201d (Safran & Segal, 1990), \u201crepercep\u00e7\u00e3o\u201d (Shapiro, Carlson, Astin & Freedman, 2006), insight\u00a0cognitivo\u201d (Chambers, Gullone & Allen, 2009), \u201cconsci\u00eancia atenta\u201d (Papies, Barsalou & Custers, 2012), \u201cdesfus\u00e3o\u201d (Hayes, 2003) e assim por diante. Como mostrado a seguir, os materiais budistas oferecem um relato te\u00f3rico detalhado de como esse fen\u00f4meno ocorre, e a an\u00e1lise desse relato pode sugerir linhas de pesquisa cient\u00edfica sobre os mecanismos que o sustentam.<\/p>\n

Uma terceira raz\u00e3o para se examinarem as fontes budistas \u00e9 mais complexa. Em poucas palavras, as tradi\u00e7\u00f5es budistas propiciam numerosas abordagens da aten\u00e7\u00e3o plena, e essas abordagens envolvem diferentes t\u00e9cnicas, que surgem com diferentes vis\u00f5es te\u00f3ricas. Certos tipos de t\u00e9cnicas e teorias tendem a ocorrer conjuntamente, e essa tend\u00eancia \u00e0 conex\u00e3o pode ser \u00fatil na an\u00e1lise da conex\u00e3o de alguma abordagem particular. Por exemplo, alguns estilos budistas de aten\u00e7\u00e3o plena requerem a suspens\u00e3o de todo julgamento, incluindo o julgamento \u00e9tico, durante a pr\u00e1tica formal. Para esses estilos, se durante a pr\u00e1tica formal o indiv\u00edduo estiver buscando fazer julgamentos como \u201cEste estado mental \u00e9 saud\u00e1vel\u201d ou \u201cEste estado mental \u00e9 prejudicial\u201d, ent\u00e3o ele ter\u00e1 se desviado das instru\u00e7\u00f5es da pr\u00e1tica (veja a seguir, e tamb\u00e9m Dunne, 2011b). Em textos budistas, esses estilos de pr\u00e1tica tendem a ocorrer com discuss\u00f5es te\u00f3ricas sobre a referida capacidade de descentrar. Por outro lado, nos textos tradicionais de estilos de pr\u00e1tica que requerem julgamento expl\u00edcito ou discernimento \u00e9tico durante a pr\u00e1tica formal n\u00e3o h\u00e1 uma tend\u00eancia clara de se discutir descentramento. Isso sugere alguma conex\u00e3o entre a suspens\u00e3o do julgamento \u00e9tico em pr\u00e1tica formal e o uso de descentramento como uma t\u00e9cnica contemplativa claramente teorizada. Por\u00e9m, se alguma abordagem contempor\u00e2nea requer julgamento \u00e9tico durante a pr\u00e1tica formal mas tamb\u00e9m enfatiza o descentramento, essa abordagem est\u00e1 desafiando os modelos usuais das fontes budistas. Assim, esta terceira raz\u00e3o para examinar as fontes budistas \u00e9 essencialmente o fato de que elas podem ajudar a detectar o modo como as abordagens contempor\u00e2neas se alinham ou se desviam dos estilos de pr\u00e1ticas e descri\u00e7\u00f5es te\u00f3ricas budistas t\u00edpicas. Em casos em que ocorre alinhamento, analisar as diversas abordagens budistas pode ajudar a determinar qual tradi\u00e7\u00e3o budista particular ser\u00e1 mais \u00fatil para originar poss\u00edveis linhas de pesquisas futuras. E onde n\u00e3o ocorre tal alinhamento, pode ser que tais abordagens contempor\u00e2neas estejam adotando algum outro tipo de coer\u00eancia que contrasta claramente com os enfoques budistas t\u00edpicos.<\/p>\n

Quest\u00f5es Metodol\u00f3gicas
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O enfoque das fontes budistas aqui sugerido requer que se reconhe\u00e7a que n\u00e3o h\u00e1 uma vers\u00e3o budista oficial e \u00fanica da aten\u00e7\u00e3o plena. Metodologicamente, este modo de usar as fontes budistas contrasta com alguns trabalhos recentes (por exemplo, Rapgay & Bystrisky, 2009; Wallace, 2006) que adotam o que pode ser chamado de uma \u201dret\u00f3rica de autenticidade\u201d, por meio da qual os enfoques contempor\u00e2neos s\u00e3o comparados a fontes budistas \u201coriginais\u201d, \u201caut\u00eanticas\u201d ou \u201coficiais\u201d, que supostamente prov\u00eam a descri\u00e7\u00e3o verdadeira da aten\u00e7\u00e3o plena. Essas argumenta\u00e7\u00f5es para a autenticidade s\u00e3o altamente problem\u00e1ticas por v\u00e1rias raz\u00f5es. Primeiro, com base nos textos e pr\u00e1ticas budistas verific\u00e1veis, fica claro que n\u00e3o h\u00e1 apenas uma vers\u00e3o tradicional da aten\u00e7\u00e3o plena (Tabela 1) (Gethin, 2011, 2015: Sharf, 2014). Cada tradi\u00e7\u00e3o budista poderia argumentar que ela sustenta a vers\u00e3o correta de aten\u00e7\u00e3o plena mas, do ponto de vista da escola acad\u00eamica do Budismo, nenhuma tradi\u00e7\u00e3o pode alegar que sua pr\u00e1tica seja id\u00eantica a alguma pr\u00e1tica original e aut\u00eantica, ensinada pelo Buda. Ao inv\u00e9s disso, a pesquisa acad\u00eamica mostra que as tradi\u00e7\u00f5es budistas necessariamente mudam ao longo do tempo, principalmente em resposta a mudan\u00e7as em seus pr\u00f3prios contextos culturais (Braun, 2013; Harvey, 1990; Shaf, 1995; Van Schaik, 2004). Assim, para se produzir alguma vers\u00e3o \u00fanica, aut\u00eantica e oficial de aten\u00e7\u00e3o plena no Budismo, \u00e9 necess\u00e1rio n\u00e3o apenas ignorar a diversidade de vis\u00f5es entre as tradi\u00e7\u00f5es budistas, mas tamb\u00e9m ignorar o desenvolvimento hist\u00f3rico das pr\u00f3prias tradi\u00e7\u00f5es.<\/p>\n

Outro problema com a no\u00e7\u00e3o de \u201cautenticidade\u201d \u00e9 que ela considera que as pr\u00e1ticas e teorias budistas t\u00eam rela\u00e7\u00e3o direta e linear com as vis\u00f5es contempor\u00e2neas de aten\u00e7\u00e3o plena. A realidade \u00e9 bem mais complexa, como mostrou Kabat-Zinn (2011). Ao longo da hist\u00f3ria, sempre que o Budismo emerge em novos contextos culturais, surgem novas formas de Budismo, que se baseiam, de maneira complexa, em diversas tradi\u00e7\u00f5es budistas (Gethin, 1998). Isso certamente se aplica \u00e0s formas de pr\u00e1tica budista que est\u00e3o emergindo na Europa e Am\u00e9rica do Norte (Goldstein, 2002; McMahan, 2008; Tweed, 1992). Por exemplo, embora o programa de Redu\u00e7\u00e3o de Estresse Baseado na Aten\u00e7\u00e3o Plena (MBSR) n\u00e3o seja uma tradi\u00e7\u00e3o budista, sua rela\u00e7\u00e3o com as fontes budistas tamb\u00e9m s\u00e3o muito complexas. Diversas tradi\u00e7\u00f5es contemplativas, algumas das quais n\u00e3o budistas, t\u00eam se constitu\u00eddo em importantes fontes para o desenvolvimento do MBSR (Kabat-Zinn, 2011). Do mesmo modo, v\u00e1rias fontes levaram ao surgimento de pr\u00e1ticas budistas, como modernas formas de pr\u00e1ticas de aten\u00e7\u00e3o plena budistas em Burma (Braun, 2013), ou di\u00e1logos Chan na China medieval (McRae, 2003). Alegar que o MBSR, o Chen chin\u00eas medieval ou o Vipassan\u0101 moderno de Burma de algum modo n\u00e3o sejam \u201caut\u00eanticos\u201d, porque eles surgiram de influ\u00eancias diversas, exige negar a realidade hist\u00f3rica de mudan\u00e7a e transforma\u00e7\u00e3o que caracteriza todas as tradi\u00e7\u00f5es contemplativas.<\/p>\n

Uma quest\u00e3o metodol\u00f3gica final relaciona-se ao uso dos textos budistas. Em poucas palavras, o que um texto diz sobre uma pr\u00e1tica n\u00e3o necessariamente reflete o modo como uma comunidade realmente se engaja nessa pr\u00e1tica. Em muitos casos, as vers\u00f5es textuais s\u00e3o consideradas normativas \u2013 elas n\u00e3o necessariamente\u00a0descrevem o que os praticantes realmente fazem; mas geralmente prescrevem o que os praticantes deveriam\u00b4fazer (veja, por exemplo, o famoso\u00a0Stages of Meditation<\/em> discutido em Adam, 2003). Do mesmo modo, pode-se supor que as descri\u00e7\u00f5es te\u00f3ricas dos elementos das pr\u00e1ticas contemplativas se baseiem em observa\u00e7\u00f5es cuidadosas dessas pr\u00e1ticas. Entretanto, alguma teoriza\u00e7\u00e3o pode ser desenvolvida, mais pela necessidade de se apresentar uma vers\u00e3o sistem\u00e1tica e f\u00e1cil de defender. A conclus\u00e3o \u00e9 que n\u00e3o se pode supor que uma vis\u00e3o budista te\u00f3rica da aten\u00e7\u00e3o plena limite-se \u00e0 pr\u00f3pria pr\u00e1tica da aten\u00e7\u00e3o plena; a necessidade de defender uma tradi\u00e7\u00e3o de cr\u00edticas e o impulso em dire\u00e7\u00e3o \u00e0 sistematicidade estoc\u00e1stica podem, igualmente, ser fortes motiva\u00e7\u00f5es.<\/p>\n

Tudo isso significa que n\u00f3s n\u00e3o podemos recorrer \u00e0s fontes budistas se n\u00f3s quisermos aprofundar nosso conhecimento sobre aten\u00e7\u00e3o plena? Essa seria uma rea\u00e7\u00e3o exagerada. N\u00f3s ainda podemos usar essas fontes por\u00e9m com cuidado. Especificamente, essas fontes est\u00e3o mais relacionadas \u00e0\u00a0expertise<\/em> pr\u00e1tica de uma dada comunidade de praticantes. Idealmente, os textos deveriam ser vistos em rela\u00e7\u00e3o \u00e0s pr\u00e1ticas existentes de tais comunidades e, do mesmo modo, essas pr\u00e1ticas deveriam ser estudadas independente de interpreta\u00e7\u00f5es textuais, atrav\u00e9s de m\u00e9todos como a etnografia. Da mesma forma, v\u00e1rias tradi\u00e7\u00f5es deveriam participar na conversa com textos e pr\u00e1ticas, em di\u00e1logos entre l\u00ednguas, culturas e contextos. Nesse ponto do desenvolvimento de Estudos Contemplativos, entretanto, esse tipo de pesquisa ainda n\u00e3o est\u00e1 dispon\u00edvel; na verdade, realizar essa pesquisa vai requerer muito trabalho colaborativo entre diversas disciplinas. At\u00e9 que essa lacuna seja preenchida, nosso exame da aten\u00e7\u00e3o plena no Budismo ser\u00e1 problem\u00e1tico mas, mesmo assim, este cap\u00edtulo tenta abarcar os princ\u00edpios b\u00e1sicos que os textos, tradi\u00e7\u00f5es e a pr\u00e1tica atual sustentam em uma inter-rela\u00e7\u00e3o complexa.<\/p>\n

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Heur\u00edstica para a Aten\u00e7\u00e3o Plena: Contempor\u00e2nea, Cl\u00e1ssica e N\u00e3o Dual<\/h4>\n

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Com esses temas metodol\u00f3gicos definidos, podemos nos dirigir ao principal objetivo deste cap\u00edtulo: a apresenta\u00e7\u00e3o heur\u00edstica de dois estilos gerais de pr\u00e1tica budista que se alinham \u2013 ou desalinham \u2013 com os enfoques da aten\u00e7\u00e3o plena, especialmente em rela\u00e7\u00e3o ao papel da \u00e9tica, julgamento, e consci\u00eancia do momento presente em pr\u00e1tica formal. Para isso, entretanto, n\u00f3s precisamos primeiro esbo\u00e7ar as categorias heur\u00edsticas que viabilizam este tipo de an\u00e1lise. A primeira \u00e9 \u201cAten\u00e7\u00e3o Plena Contempor\u00e2nea\u201d, uma categoria que busca capturar os principais elementos da abordagem contempor\u00e2nea em contextos cl\u00ednicos. Claro, mesmo em c\u00edrculos cl\u00ednicos, o termo \u201caten\u00e7\u00e3o plena\u201d tem um amplo espectro de aplica\u00e7\u00f5es. O MBSR, por exemplo, apresenta um estilo de aten\u00e7\u00e3o plena que difere de modo importante da Terapia de Aceita\u00e7\u00e3o e Compromisso e da Terapia do Comportamento Dial\u00e9tico (Chambers et al., 2009). Mesmo assim, podem-se apontar algumas elementos consistentes entre esses v\u00e1rios contextos. N\u00f3s nos referimos a esse conjunto de elementos como \u201cAten\u00e7\u00e3o Plena Contempor\u00e2nea\u201d.<\/p>\n

Os elementos amplamente aceitos da Aten\u00e7\u00e3o Plena Contempor\u00e2nea podem ser obtidos pela revis\u00e3o de elementos comuns em treinamento formal de acordo com diversas fontes, incluindo Bishop et al., 2004; Kabat-Zinn, 2013; Segal, Williams & Teasdale, 2002; Shapiro et al., 2006). Os est\u00e1gios iniciais envolvem trazer a aten\u00e7\u00e3o a um objeto, mais comumente a respira\u00e7\u00e3o. A modalidade dessa aten\u00e7\u00e3o e o tipo de objeto selecionado precisam estar no presente. Por exemplo, n\u00e3o se toma como objeto um evento passado ou futuro, e foca-se no objeto de tal modo que a aten\u00e7\u00e3o permane\u00e7a no presente. Isso \u00e9 geralmente alcan\u00e7ado usando-se sensa\u00e7\u00f5es da respira\u00e7\u00e3o ou algum est\u00edmulo sensorial como objeto, dado que os est\u00edmulos sensoriais ocorrem unicamente no presente. Quando se tenta permanecer atento a tal objeto, surgem distra\u00e7\u00f5es, especialmente para praticantes novatos. Quando as distra\u00e7\u00f5es ocorrem, o indiv\u00edduo nota a distra\u00e7\u00e3o sem julgamentos, n\u00e3o elaborando conceitos nem julgando como bom ou ruim, e assim por diante. Tendo notado, sem julgamentos, que se distraiu, ele simplesmente se desliga da distra\u00e7\u00e3o e se reorienta ao objeto alvo.<\/p>\n

Assim, as habilidades b\u00e1sicas cultivadas atrav\u00e9s de treinamento formal em Aten\u00e7\u00e3o Plena Contempor\u00e2nea incluem: (1) manter um objeto em aten\u00e7\u00e3o cont\u00ednua, no momento presente; (2) monitorar a consci\u00eancia quanto a distra\u00e7\u00f5es, sem julgamentos; (3) desligar-se das distra\u00e7\u00f5es de maneira n\u00e3o reativa; e (4) reorientar a aten\u00e7\u00e3o ao objeto alvo. Essas caracter\u00edsticas gerais do treinamento formal em Aten\u00e7\u00e3o Plena Contempor\u00e2nea relacionam-se a alguns outros aspectos comuns a programas como o MBSR. A abordagem do MBSR se alinha com a \u00eanfase em \u201cse manter no momento presente enquanto suspende estruturas de julgamento\u201d e n\u00e3o espera que os praticantes aprendam quaisquer estruturas avaliativas ou \u00e9ticas para serem usadas como ferramenta de pr\u00e1tica formal de aten\u00e7\u00e3o plena. Tampouco fornece metas normativas aos praticantes, nem simplesmente metas, \u201cMBSR vai reduzir seu estresse\u201d (Kabat-Zinn, 2013). Essas caracter\u00edsticas parecem ser amplamente t\u00edpicas de \u201cAten\u00e7\u00e3o Plena Contempor\u00e2nea\u201d, e s\u00e3o especialmente apropriadas para uma compara\u00e7\u00e3o com as tradi\u00e7\u00f5es budistas.<\/p>\n

Para comparar a Aten\u00e7\u00e3o Plena Contempor\u00e2nea \u00e0 abordagem budista, n\u00f3s organizamos os estilos de pr\u00e1tica e teorias budistas em duas categorias heur\u00edsticas: \u201cCl\u00e1ssica\u201d e \u201cN\u00e3o Dual\u201d. Por serem heur\u00edsticos, esses termos n\u00e3o se referem a tradi\u00e7\u00f5es budistas ou linhagens de pr\u00e1tica espec\u00edficas, mas apontam para tend\u00eancias gerais que se aplicam \u00e0 ampla gama de pr\u00e1ticas e tradi\u00e7\u00f5es que podem ser diferenciadas dessa forma. O termo \u201cCl\u00e1ssico\u201d (Cf. Rapgay & Bystrisky, 2009) evoca os estilos de pr\u00e1ticas contemplativas enraizadas mais diretamente no\u00a0Abhidharma<\/em.<\/strong><\/em> (Pali, Abhidharma )1<\/strong>, um grupo de tradi\u00e7\u00f5es escol\u00e1sticas cujos textos mais antigos pertencem ao per\u00edodo formativo da hist\u00f3ria budista. Entre as tradi\u00e7\u00f5es vivas, as linhagens do Therav\u0101da e seus estilos de pr\u00e1tica (como o Vipassan\u0101) admitem que o\u00a0Abhidharma<\/em><\/strong> \u00e9 o que cont\u00e9m os enfoques mais precisos e detalhados de pr\u00e1ticas meditativas (An\u0101layo, 2003; Bodhi, 2011; Gethin, 2011). Dentre as tradi\u00e7\u00f5es tibetanas, os estilos \u201cCl\u00e1ssicos\u201d relevantes s\u00e3o encontrados na literatura de Treinamento da Mente (G\u017aon nu rgyal mchog & Dkon mchog rgyal mtshan, 2006) e\u00a0\u00b4Samatha<\/em><\/strong>, especialmente como praticada pela Escola Tibetana Gelugpa (Tsong kha pa, 2002) e como apresentada por Alan Wallace (2006). Tamb\u00e9m nesses contextos, a abordagem\u00a0Abhidharma<\/em><\/strong> \u00e9 geralmente considerada indispens\u00e1vel na an\u00e1lise de estados meditativos, e as t\u00e9cnicas pr\u00e1ticas de aten\u00e7\u00e3o plena se sobrep\u00f5em consideravelmente \u00e0s abordagens Therav\u0101da. V\u00e1rios s\u00e9culos ap\u00f3s a forma\u00e7\u00e3o do Abhidharma<\/em><\/strong>, entretanto, outros estilos de pr\u00e1tica surgiram na \u00cdndia e posteriormente se espalharam para o Tibete e a China (e, ent\u00e3o, para outras culturas asi\u00e1ticas como a Coreia e o Jap\u00e3o, que inicialmente se inspiraram no Budismo chin\u00eas). Algumas dessas pr\u00e1ticas posteriores exigiram posicionamentos que se afastaram do\u00a0Abhidharma<\/em><\/strong> de maneira crucial. Em especial, algumas tradi\u00e7\u00f5es enfatizavam pr\u00e1ticas meditativas que deveriam ser \u201cn\u00e3o duais\u201d, pela qual o meditante cultiva estados sem qualquer dualidade sujeito-objeto. Como discutido a seguir, esta \u00eanfase em estados n\u00e3o duais exigiu um afastamento de alguns aspectos do\u00a0Abhidharma<\/em><\/strong>e levou a estilos contemplativos, alguns ativos ainda hoje, que podem ser coletivamente caracterizados como \u201cN\u00e3o duais\u201d.<\/p>\n

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Aten\u00e7\u00e3o Plena Cl\u00e1ssica 2<\/h4>\n

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A Aten\u00e7\u00e3o Plena Cl\u00e1ssica \u00e9 uma categoria heur\u00edstica que aponta para certos elementos comuns a v\u00e1rias pr\u00e1ticas budistas que, de modo geral, se alinham principal e explicitamente com o modelo do\u00a0Abhidharma<\/em>. As caracter\u00edsticas comuns ao enfoque Cl\u00e1ssico est\u00e3o especialmente embasadas em um modelo de mente pelo qual, em pessoas comuns, momentos mentais surgem com diversos \u201cfatores mentais\u201d (caitasika), incluindo elementos afetivos (como atra\u00e7\u00e3o e avers\u00e3o) e inten\u00e7\u00f5es cetan\u0101, que podem ser expressas em atividades mentais subsequentes ou em a\u00e7\u00f5es verbais ou f\u00edsicas. Este modelo \u00e9 desenvolvido no contexto da aten\u00e7\u00e3o budista dada ao \u201csofrimento\u201d (duhkha<\/em>), ou insatisfa\u00e7\u00e3o inerente que caracteriza a vida comum, e explica como as pr\u00e1ticas contemplativas podem abordar esse problema.<\/p>\n

De acordo com o modelo Cl\u00e1ssico, o sofrimento surge primariamente das inten\u00e7\u00f5es mentais (cetan\u0101), que induzem ao sofrimento (duhkha)<\/em>, porque elas s\u00e3o produzidas por cogni\u00e7\u00f5es distorcidas que levam a a\u00e7\u00f5es e estados mentais disfuncionais. Essas cogni\u00e7\u00f5es s\u00e3o distorcidas de modo a interpretarem mal objetos como se eles pudessem levar ao prazer ou felicidade (sukha), quando, na verdade, eles podem levar \u00e0 dor e ao sofrimento (duhkha). Do mesmo modo, essas cogni\u00e7\u00f5es interpretam coisas que s\u00e3o impermanentes (anitya) como permanentes (nitya). Elas tamb\u00e9m falsamente reconhecem seus objetos como de algum modo relacionados a um eu aut\u00f4nomo (\u0101tman), mas esses objetos s\u00e3o de fato \u201cdestitu\u00eddos de eu\u201d (an\u0101tman)<\/em>, de modo que eles n\u00e3o possuem nem se relacionam a nenhum eu. Essas inten\u00e7\u00f5es e cogni\u00e7\u00f5es distorcidas tamb\u00e9m induzem \u2013 e por eles se perpetuam \u2013 estados mentais negativos kle\u015ba), como o apego e a avers\u00e3o, que tamb\u00e9m produzem sofrimento. Um primeiro objetivo da pr\u00e1tica contemplativa do Budismo Cl\u00e1ssico \u00e9, ent\u00e3o, p\u00f4r um fim nas inten\u00e7\u00f5es distorcidas atrav\u00e9s de realizar, em um estado geralmente conhecido como \u201cinsight\u201d (vipa\u015byan\u0101), que os objetos da experi\u00eancia sensorial e os aspectos condicionados da mente s\u00e3o, de fato, impermanentes, destitu\u00eddos de eu e podem levar ao sofrimento.<\/p>\n

A an\u00e1lise Abhidharma mostra v\u00e1rios fatores e capacidades mentais que devem ser cultivados para se atingir o\u00a0insight<\/em>, mas dois deles s\u00e3o especialmente importantes: smrti (Pali,\u00a0sati) e\u00a0samprajanya (Pali,\u00a0sampaja\u00f1\u00f1a. O termo\u00a0smrti<\/em>\u00e9 geralmente traduzido como \u201caten\u00e7\u00e3o plena\u201d, e embora ele tenha uma ampla gama de aplica\u00e7\u00f5es, nas descri\u00e7\u00f5es t\u00e9cnicas do\u00a0Abhidharma<\/em>ele se refere especialmente \u00e0 estabilidade e ao foco que s\u00e3o requeridos para o praticante ver a verdadeira natureza dos objetos, como as tr\u00eas marcas da imperman\u00eancia e assim por diante.\u00a0Samprajanya, embora tamb\u00e9m de uso vari\u00e1vel, \u00e9 geralmente traduzido nos contextos cl\u00e1ssicos como \u201cclara compreens\u00e3o\u201d, de modo a evocar seu papel cognitivo prim\u00e1rio na compreens\u00e3o clara das tr\u00eas marcas supracitadas.<\/p>\n

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\u00c9tica na Pr\u00e1tica Cl\u00e1ssica<\/h4>\n

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Para atingir os graus exigidos de aten\u00e7\u00e3o plena e clara compreens\u00e3o para o\u00a0insight<\/em>, o praticante deve empregar t\u00e9cnicas contemplativas como a \u201caten\u00e7\u00e3o plena \u00e0 respira\u00e7\u00e3o\u201d (Pali, \u0101n\u0101p\u0101nasati), que envolve focar em um objeto espec\u00edfico, como a respira\u00e7\u00e3o. Essas t\u00e9cnicas, entretanto, n\u00e3o podem ser usadas se a mente estiver ca\u00f3tica, e como o caos mental surge de uma abund\u00e2ncia de estados mentais negativos (kle\u015ba) na mente, o praticante deve tamb\u00e9m adotar um estilo de vida que reduza os estados mentais negativos. Esse estilo de vida \u00e9 regulado por\u00a0\u015b\u012bla<\/em>, um c\u00f3digo de \u00e9tica designado para reduzir a abund\u00e2ncia e a influ\u00eancia de estados mentais negativos na mente do praticante. A pr\u00e1tica envolve uma capacidade mental adicional:\u00a0apram\u0101da<\/em>, uma vigil\u00e2ncia que monitora os votos \u00e9ticos, as inten\u00e7\u00f5es espirituais e os objetivos do indiv\u00edduo. Essa capacidade, especialmente destacada nas vers\u00f5es tibetanas mais recentes do estilo cl\u00e1ssico (por exemplo Tsong kha pa, 2002), exige que os praticantes se mantenham vigilantes na consci\u00eancia de sua vida mental, de modo a detectar o exato momento em que as inten\u00e7\u00f5es distorcidas e estados mentais negativos v\u00e3o provocar a\u00e7\u00f5es de fala ou de corpo que violem o c\u00f3digo de \u00e9tica. Essa aten\u00e7\u00e3o \u00e0 vida mental tamb\u00e9m se baseia na aten\u00e7\u00e3o plena e na clara compreens\u00e3o, e tamb\u00e9m as enriquece, dado que elas s\u00e3o requeridas para o indiv\u00edduo perceber e compreender adequadamente o que est\u00e1 acontecendo em sua mente. No contexto da pr\u00e1tica formal, a estrutura \u00e9tica fornecida por\u00a0\u015b\u012bla\u00a0<\/em>tamb\u00e9m fornece os meios de reconhecer a val\u00eancia dos estados mentais do indiv\u00edduo como \u201ca serem adotados\u201d(up\u0101deya<\/em>), porque s\u00e3o saud\u00e1veis, ou \u201ca serem abandonados\u201d (heya),<\/em> porque s\u00e3o prejudiciais.<\/p>\n

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Pr\u00e1tica Informal no Estilo Cl\u00e1ssico<\/h4>\n

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Os elementos da aten\u00e7\u00e3o plena cl\u00e1ssica apresentados at\u00e9 o momento se relacionam ao contexto das pr\u00e1ticas de medita\u00e7\u00e3o formal, mas todas as tradi\u00e7\u00f5es budistas reconhecem a distin\u00e7\u00e3o entre contextos de pr\u00e1tica formal e informal ou contextos \u201centre sess\u00f5es\u201d. Na pr\u00e1tica formal, o praticante deve seguir um pacote de instru\u00e7\u00f5es de t\u00e9cnicas contemplativas espec\u00edficas para o cultivo da aten\u00e7\u00e3o plena, enquanto que durante os contextos de pr\u00e1tica informal ou \u201centre sess\u00f5es\u201d, o pacote de instru\u00e7\u00f5es \u00e9 substitu\u00eddo por algum outro modelo que busca preparar o praticante para a sess\u00e3o formal seguinte, frequentemente por meio de implementar a aten\u00e7\u00e3o plena nas atividades corriqueiras. De modo geral, as tradi\u00e7\u00f5es budistas tamb\u00e9m buscam cultivar nos praticantes a capacidade de sustentar as principais caracter\u00edsticas desej\u00e1veis em todos os contextos, atrav\u00e9s do treinamento contemplativo, tanto durante a pr\u00e1tica formal em uma sess\u00e3o de medita\u00e7\u00e3o quanto durante outras atividades entre sess\u00f5es. Assim, para o praticante avan\u00e7ado, a distin\u00e7\u00e3o entre pr\u00e1tica formal e informal come\u00e7a a colapsar.<\/p>\n

No estilo cl\u00e1ssico, ambas as pr\u00e1ticas, formal e informal, requerem que o praticante mantenha uma consci\u00eancia vigilante de suas atividades em termos \u00e9ticos. Duas estrat\u00e9gias s\u00e3o comuns para manter limita\u00e7\u00e3o \u00e9tica na pr\u00e1tica informal. Como coloca o autor s\u00e2nscrito \u015a\u0101ntideva (ca. 650 d.C.), se necess\u00e1rio o indiv\u00edduo \u201cfica como um peda\u00e7o de pau\u201d quando nota que est\u00e1 perto de se engajar em comportamentos anti\u00e9ticos (\u015a\u0101ntideva, 2008). Aqui o controle do comportamento constitui, essencialmente, um \u201cveto\u201d \u00e0s inten\u00e7\u00f5es distorcidas e estados mentais negativos que tenham sido detectados pela aten\u00e7\u00e3o vigilante, antes que eles de fato resultem em atos anti\u00e9ticos de fala ou de corpo. Outra estrat\u00e9gia empregada por praticantes mais avan\u00e7ados \u00e9 a de prevenir comportamentos anti\u00e9ticos por n\u00e3o mais possu\u00edrem inten\u00e7\u00f5es distorcidas que possam estimular a\u00e7\u00f5es anti\u00e9ticas. Para isso, o praticante precisa ver os objetos e eventos mentais condicionados como capazes de levar ao sofrimento, impermanentes, e destitu\u00eddos de eu, j\u00e1 que as inten\u00e7\u00f5es s\u00e3o distorcidas somente quando o indiv\u00edduo n\u00e3o \u00e9 capaz de reconhecer essas tr\u00eas marcas. Por exemplo, usando a primeira estrat\u00e9gia, um monge poderia ver uma pessoa atraente e, ao ver essa pessoa como objeto de prazer, ele poderia experienciar a lux\u00faria (um estado mental negativo), que ocorre concomitantemente ou induz uma inten\u00e7\u00e3o a agir de um modo que iria violar seus votos. Tendo notado, pela aten\u00e7\u00e3o vigilante, essa inten\u00e7\u00e3o de lux\u00faria antes que ela resultasse em um comportamento, o monge lembraria seus votos e se conteria. Mas seguindo a segunda estrat\u00e9gia, quando o monge v\u00ea a pessoa atraente, ele n\u00e3o mais experiencia a pessoa como um objeto de prazer porque ele reconheceria que o que ele est\u00e1 experienciando de fato n\u00e3o leva ao prazer e sim ao sofrimento. Neste caso, n\u00e3o h\u00e1 necessidade de exercitar o veto sobre a a\u00e7\u00e3o, porque as inten\u00e7\u00f5es distorcidas que levariam a um ato anti\u00e9tico ou a um comportamento prejudicial simplesmente n\u00e3o brotam.<\/p>\n

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Aten\u00e7\u00e3o Plena Contempor\u00e2nea e Estilos Budistas Cl\u00e1ssicos: \u00c9tica, Julgamento, Mem\u00f3ria<\/h4>\n

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Algumas t\u00e9cnicas contemplativas usadas na Aten\u00e7\u00e3o Plena Cl\u00e1ssica est\u00e3o bastante alinhadas com enfoques budistas cl\u00e1ssicos. Por exemplo, o cultivo da aten\u00e7\u00e3o plena e da clara compreens\u00e3o atrav\u00e9s das pr\u00e1ticas budistas formais envolvem algumas habilidades tamb\u00e9m desenvolvidas pelo treinamento formal em Aten\u00e7\u00e3o Plena Contempor\u00e2nea. Estas incluem o cultivo da aten\u00e7\u00e3o cont\u00ednua em um objeto, a capacidade de detectar distra\u00e7\u00f5es e a habilidade de se desvencilhar das distra\u00e7\u00f5es e se reorientar ao objeto alvo, de modo que a mente n\u00e3o se perturbe mais. Entretanto, como Rupert Gethin, Bhikkhu Bodhi, Alan Wallace e outros notaram, a Aten\u00e7\u00e3o Plena Contempor\u00e2nea difere das pr\u00e1ticas budistas cl\u00e1ssicas de maneiras significativas. Talvez a mais \u00f3bvia seja o not\u00e1vel papel da \u00e9tica no paradigma cl\u00e1ssico.<\/p>\n

As pr\u00e1ticas cl\u00e1ssicas enfatizam uma estrutura \u00e9tica como modelo que precisa ser rigidamente adotado por cada praticante, por\u00e9m a Aten\u00e7\u00e3o Plena Contempor\u00e2nea n\u00e3o o faz. Certamente, valores essenciais como bondade amorosa e compaix\u00e3o, que s\u00e3o tamb\u00e9m essenciais ao modelo budista, s\u00e3o centrais na Aten\u00e7\u00e3o Plena Contempor\u00e2nea (Shapiro et al., 2006), mas eles n\u00e3o s\u00e3o apresentados como constituintes de um c\u00f3digo de \u00e9tica espec\u00edfico que cada praticante deve adotar. Uma raz\u00e3o para essa diferen\u00e7a poderia ser que exigir uma abordagem \u00e9tica particular seria problem\u00e1tica em contextos cl\u00ednicos seculares, onde parece bem mais vi\u00e1vel permitir aos participantes abordarem os temas \u00e9ticos a partir de suas pr\u00f3prias perspectivas pessoais (Kabat-Zinn, 2013). Do mesmo modo, certos fatores culturais relacionados \u00e0 religi\u00e3o e \u00e0 espiritualidade no mundo moderno frequentemente privilegiam uma abordagem individualista e pessoal \u00e0 \u00e9tica, mais do que a ades\u00e3o rigorosa a um c\u00f3digo imposto de forma institucional (McMahan, 2008). Est\u00e1 claro que os estilos de Aten\u00e7\u00e3o Plena Contempor\u00e2nea n\u00e3o treinam os praticantes a conduzirem suas vidas com um c\u00f3digo de \u00e9tica envolvendo votos espec\u00edficos. Tampouco, durante a pr\u00e1tica formal, usam uma abordagem \u00e9tica budista para avaliar o estado mental do praticante, de modo a identificar estados \u201ca serem abandonados\u201d, ou \u201ca serem adotados\u201d.<\/p>\n

O enfoque do Budismo Cl\u00e1ssico tamb\u00e9m difere do da Aten\u00e7\u00e3o Plena Contempor\u00e2nea em sua \u00eanfase no julgamento. Teoricamente, o praticante cl\u00e1ssico \u00e9 treinado na elaborada tipologia do\u00a0Abhidharma<\/em>, que delineia v\u00e1rios aspectos da mente e os categoriza especialmente em termos \u00e9ticos. Tanto no contexto formal quanto no informal, o praticante cl\u00e1ssico usa essa tipologia para julgar claramente o que est\u00e1 ocorrendo em sua mente. Por exemplo, quando uma distra\u00e7\u00e3o surge durante a pr\u00e1tica de Aten\u00e7\u00e3o Plena \u00e0 Respira\u00e7\u00e3o, os praticantes cl\u00e1ssicos n\u00e3o apenas reconhecem que a distra\u00e7\u00e3o est\u00e1 ocorrendo; eles tamb\u00e9m identificam claramente o estado mental como, por exemplo, motivado por inten\u00e7\u00f5es que ocorrem com a lux\u00faria, e nesse ato de discernimento, eles tamb\u00e9m sabem claramente que a lux\u00faria \u00e9 algo a ser abandonado. Do mesmo modo, a pr\u00e1tica cl\u00e1ssica treina o praticante em outros julgamentos fundamentais, p.e., que qualquer objeto de experi\u00eancia pode conduzir ao sofrimento, \u00e9 impermanente e destitu\u00eddo de eu. Em resumo, o modelo cl\u00e1ssico exige que o praticante utilize o julgamento de um modo que explicitamente se conecte com uma \u00e9tica sobre o que o indiv\u00edduo busca abandonar ou cultivar. <\/p>\n

Por outro lado, a Aten\u00e7\u00e3o Plena Contempor\u00e2nea enfatiza uma abordagem sem julgamento. Por exemplo, quando ocorre uma distra\u00e7\u00e3o em uma pr\u00e1tica informal, os praticantes n\u00e3o s\u00e3o ensinados a avaliar o estado mental como algo a ser abandonado ou cultivado, nem se aplica alguma tipologia para analisar aquele momento mental. Ao inv\u00e9s disso, a pessoa simplesmente reconhece que est\u00e1 distra\u00edda e retorna ao objeto de foco (como as sensa\u00e7\u00f5es da respira\u00e7\u00e3o) sem qualquer outra elabora\u00e7\u00e3o conceitual (instru\u00e7\u00f5es espec\u00edficas s\u00e3o encontradas em Kabat-Zinn, 2013; Segal et al., 2002). Mesmo com o argumento de que ainda h\u00e1 algum tipo de \u201cdiscernimento\u201d quanto \u00e0 vida mental do indiv\u00edduo treinado pela Aten\u00e7\u00e3o Plena Contempor\u00e2nea, claramente n\u00e3o existe o intuito de guiar o praticante em dire\u00e7\u00e3o \u00e0 implanta\u00e7\u00e3o plena do julgamento \u00e9tico, encontrado no modelo budista cl\u00e1ssico. Especificamente, n\u00e3o h\u00e1 uma tentativa expl\u00edcita de encorajar no praticante o julgamento de objetos ou pensamentos como capazes de conduzir ao sofrimento, como impermanentes ou destitu\u00eddos de eu.<\/p>\n

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Smrti e o Papel da Mem\u00f3ria<\/h4>\n

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Outro ponto de diverg\u00eancia entre os estilos de Budismo Cl\u00e1ssico e a Aten\u00e7\u00e3o Plena Contempor\u00e2nea \u00e9 o papel representado pela mem\u00f3ria (Dreyfus, 2011). Para abordar essa quest\u00e3o, \u00e9 importante primeiro notar que h\u00e1 alguma confus\u00e3o sobre o significado de\u00a0smrti<\/em>, termo budista traduzido como \u201caten\u00e7\u00e3o plena\u201d. Como v\u00e1rios autores mostraram, o termo\u00a0smrti<\/em>tem uma vasta gama de aplica\u00e7\u00f5es, algumas das quais se relacionam ao seu significado literal, que \u00e9, na verdade, \u201cmem\u00f3ria\u201d. Por exemplo, em um importante texto primitivo, o\u00a0Milindapanha<\/em>, o termo\u00a0smrti<\/em>, em um dado momento, \u00e9 usado de modo a evocar a \u201caten\u00e7\u00e3o vigilante\u201d mencionada anteriormente e, assim, ter \u201caten\u00e7\u00e3o plena\u201d seria recordar e manter em mente os votos, compromissos \u00e9ticos e metas espirituais (Wallace, 2006). Rupert Gethin (2015), mais tarde, indica que\u00a0smrti<\/em>(ou mais precisamente, sua forma Pali\u00a0sati<\/em> \u201c\u2026 \u00e9 mais frequentemente definido no Pali Nik\u0101yas com refer\u00eancia a algu\u00e9m que \u2018tem aten\u00e7\u00e3o plena, possui perfeita aten\u00e7\u00e3o plena e compreens\u00e3o, algu\u00e9m que se lembra, algu\u00e9m que se recorda de coisas feitas e ditas muito tempo atr\u00e1s\u2019.\u201d Entretanto, apesar do uso de\u00a0smrti\/sati<\/em> de uma maneira que equivale fortemente ao senso direto de \u201cmem\u00f3ria\u201d, a defini\u00e7\u00e3o de\u00a0smrti<\/em> (i.e., \u201caten\u00e7\u00e3o plena\u201d) no\u00a0Abhidharma<\/em> n\u00e3o tem esse significado. O significado literal de\u00a0smrti<\/em> como \u201cmem\u00f3ria\u201d \u00e9 aqui aparentemente usado em sentido metaf\u00f3rico. Ou seja, as defini\u00e7\u00f5es t\u00e9cnicas de\u00a0smrti<\/em> no\u00a0Abhidharma<\/em> indicam que ele age de modo a impedir o indiv\u00edduo de \u201cperder\u201d (sampramosa<\/em>) o objeto (Anuruddha & Bodhi, 2000; Asanga, 2001; Bodhi, 2011; Buddhaghosa & \u00d1\u0101namoli, 1976; Gethin, 2011) Vasubandhu, 2012). A met\u00e1fora aqui parece ser que perder o foco em um objeto seja an\u00e1logo a \u201cesquecer\u201d o objeto, e ent\u00e3o o aspecto mental que impede algu\u00e9m de perder o foco pode ser metaforicamente referido como \u201clembrar\u201d (smrti<\/em>) dado que \u201clembrar\u201d \u00e9 \u201cn\u00e3o esquecer\u201d. Assim, durante a Aten\u00e7\u00e3o Plena \u00e0 Respira\u00e7\u00e3o, por exemplo, manter o aspecto mental\u00a0smrti<\/em>n\u00e3o significa que o indiv\u00edduo \u201cse lembre\u201d das sensa\u00e7\u00f5es da respira\u00e7\u00e3o: significa sim que o indiv\u00edduo mant\u00e9m a aten\u00e7\u00e3o naquelas sensa\u00e7\u00f5es sem se distrair delas.<\/p>\n

Mesmo que a defini\u00e7\u00e3o t\u00e9cnica\u00a0Abhidharma<\/em>do aspecto mental\u00a0smrti<\/em>n\u00e3o deva ser entendida como \u201cmem\u00f3ria\u201d no sentido literal, os estilos budistas cl\u00e1ssicos de pr\u00e1tica claramente envolvem um tipo de mem\u00f3ria, especialmente em contraste com a \u00eanfase na consci\u00eancia sem julgamento, mantida no momento presente, observada na Aten\u00e7\u00e3o Plena Contempor\u00e2nea. Como mencionado anteriormente, um t\u00f3pico central do treinamento formal na Aten\u00e7\u00e3o Plena Contempor\u00e2nea \u00e9 a necessidade de manter a consci\u00eancia no presente, de modo a n\u00e3o vaguear para pensamentos do passado ou do futuro, e tamb\u00e9m n\u00e3o se recordar de nenhum aparato conceitual elaborado ou manter em mente quaisquer metas predeterminadas. Essa \u00eanfase em \u201cpermanecer no agora\u201d sem elabora\u00e7\u00e3o conceitual n\u00e3o pode ser exagerada. Para os estilos de pr\u00e1tica budistas cl\u00e1ssicos, entretanto, a mem\u00f3ria \u00e9 crucial, especialmente quando a mem\u00f3ria \u00e9 entendida no sentido de \u201crecordar\u201d ou \u201cter em mente\u201d um aparato conceitual e metas espirituais do indiv\u00edduo. No contexto da pr\u00e1tica formal, o praticante cl\u00e1ssico ideal deve se recordar da tipologia\u00a0Abhidharma<\/em>que o habilita a monitorar e reconhecer os v\u00e1rios estados mentais logo que eles surgem, especialmente em termos de quais estados devem ser abandonados ou cultivados. E isso significa que as metas espirituais gerais de um indiv\u00edduo \u2013 em termos de qual vida mental deve ser modelada \u2013 devem tamb\u00e9m ser mantidas em mente. Assim, embora os estilos cl\u00e1ssicos de pr\u00e1tica formal possam ser considerados como centrados no presente pelo fato de que eles geralmente n\u00e3o estimulam o praticante a focar em mem\u00f3rias de eventos passados ou em a\u00e7\u00f5es futuras, eles ainda exigem a reten\u00e7\u00e3o ou recorda\u00e7\u00e3o de aparatos conceituais elaborados. E, visivelmente, no contexto da pr\u00e1tica informal, o estilo budista cl\u00e1ssico de vida com aten\u00e7\u00e3o plena requer uma recorda\u00e7\u00e3o ainda mais intensiva dos votos, da \u00e9tica e das metas.<\/p>\n

Enquanto a Aten\u00e7\u00e3o Plena Contempor\u00e2nea e os estilos budistas cl\u00e1ssicos claramente divergem no papel da mem\u00f3ria, h\u00e1 um ponto de converg\u00eancia digno de nota. Mesmo para o praticante de Aten\u00e7\u00e3o Plena Contempor\u00e2nea que cultiva a consci\u00eancia no momento presente sem elabora\u00e7\u00e3o conceitual, um tipo de mem\u00f3ria recordativa precisa, \u00e0s vezes, ser operacional. Isso ocorre mais obviamente no momento da distra\u00e7\u00e3o na pr\u00e1tica formal quando, para reconhecer a distra\u00e7\u00e3o como estado mental, o praticante precisa se recordar pelo menos de que ele n\u00e3o deve se distrair. Ou, de modo mais elaborado, o indiv\u00edduo deve se recordar que ele deve focar na tarefa em quest\u00e3o, de modo a permanecer consciente das sensa\u00e7\u00f5es da respira\u00e7\u00e3o no momento presente. Essa forma de recorda\u00e7\u00e3o parece an\u00e1loga \u00e0 mem\u00f3ria recordativa dos estilos de Budismo Cl\u00e1ssico, mas neste \u00faltimo contexto esta forma de mem\u00f3ria tem um papel muito mais abrangente.<\/p>\n

Como dito anteriormente, v\u00e1rios trabalhos discutem os modos como a Aten\u00e7\u00e3o Plena Contempor\u00e2nea difere do enfoque budista cl\u00e1ssico, e quando se examinam os temas de \u00e9tica, julgamento e mem\u00f3ria essas diverg\u00eancias s\u00e3o especialmente claras. Poder\u00edamos concluir que a Aten\u00e7\u00e3o Plena Contempor\u00e2nea tem pouco em comum com suas alegadas ra\u00edzes budistas ou que ela constitui alguma vers\u00e3o \u201cdilu\u00edda\u201d da medita\u00e7\u00e3o budista. Tais conclus\u00f5es, entretanto, seriam prematuras, porque outros estilos de pr\u00e1tica budista \u2013 aqueles que cultivam experi\u00eancias \u201cn\u00e3o duais\u201d \u2013 se alinham mais de perto com a Aten\u00e7\u00e3o Plena Contempor\u00e2nea, embora somente no contexto da pr\u00e1tica formal.<\/p>\n

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Estilos Budistas N\u00e3o Duais<\/h4>\n

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Conforme o Budismo se desenvolveu na \u00cdndia durante o primeiro mil\u00eanio (d.C.), novas filosofias e abordagens contemplativas surgiram, e algumas se desviaram significativamente da ess\u00eancia do modelo do\u00a0Abhidharma<\/em>. Esses estilos podem ser agrupados sob a rubrica \u201cN\u00e3o Dual\u201d porque eles buscam induzir no praticante um estado no qual a estrutura sujeito-objeto de experi\u00eancias comuns se desfez. Conforme esse tipo de Budismo se espalha, ele fortemente esclarece as tradi\u00e7\u00f5es Mah\u0101mudr\u0101 e Dzotchen do Tibete e as tradi\u00e7\u00f5es Chan da China; e atrav\u00e9s do Chan chin\u00eas, os estilos N\u00e3o Duais aparecem no Zen japon\u00eas e no Budismo Seon coreano. Como n\u00f3s vamos ver, v\u00e1rios aspectos desses estilos N\u00e3o Duais se alinham de modo mais favor\u00e1vel com a Aten\u00e7\u00e3o Plena Contempor\u00e2nea no contexto da pr\u00e1tica formal e, como diz Jon Kabat-Zinn (2011), esses estilos tiveram um impacto hist\u00f3rico no desenvolvimento do MBSR, mais do que o estilo cl\u00e1ssico. Para entender melhor a denomina\u00e7\u00e3o geral de \u201cEstilo N\u00e3o Dual\u201d, n\u00f3s examinamos o tema da dualidade sujeito-objeto e ent\u00e3o amostramos um grupo de ferramentas filos\u00f3ficas que surgem em conjunto com esse\u00a0insight<\/em>.<\/p>\n

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Dualidade Sujeito-Objeto e Sofrimento\u00a03<\/h4>\n<\/p>\n

Em algum momento pr\u00f3ximo do come\u00e7o da Era Crist\u00e3, v\u00e1rios desenvolvimentos dentro do Budismo levaram \u00e0 emerg\u00eancia do Mah\u0101y\u0101na ou \u201cGrande Ve\u00edculo\u201d, e isso trouxe mudan\u00e7as importantes para as teorias e pr\u00e1ticas em torno do sofrimento e sua dissolu\u00e7\u00e3o. Em cerca do terceiro ou quarto s\u00e9culos (d.C.), emergiu uma nova abordagem filos\u00f3fica que reconceitualizou o problema fundamental do sofrimento. Esse novo enfoque ainda abarcava muitas caracter\u00edsticas do modelo do\u00a0Abhidharma<\/em>, especialmente o de que a elimina\u00e7\u00e3o do sofrimento requer que o indiv\u00edduo se desvencilhe das causas fundamentais que provocam esse comportamento disfuncional. Diferentemente do enfoque do\u00a0Abhidharma<\/em> cl\u00e1ssico, entretanto, esses novos pensadores alegavam que a raiz do problema \u00e9 ainda mais profunda do que as inten\u00e7\u00f5es distorcidas e seus concomitantes estados mentais negativos. Pelo contr\u00e1rio, essa estrutura mais profunda \u00e9 o que torna poss\u00edvel ter qualquer inten\u00e7\u00e3o de agir em um mundo que, do ponto de vista da subjetividade de um agente, est\u00e1 \u201cl\u00e1 fora\u201d (b<\/em>\u0101hya<\/em>). Em resumo, a distor\u00e7\u00e3o mais sutil na experi\u00eancia \u00e9 essa distin\u00e7\u00e3o entre o eu e o mundo ou, mais precisamente, a estrutura de uma subjetividade distinta mantendo-se separada de objetos distintos de experi\u00eancia. Estruturada em uma abordagem filos\u00f3fica conhecida como Yog\u0101c\u0101ra (\u201cPr\u00e1tica de Yoga\u201d) por pensadores como Asanga e Vasubandhu (ambos do s\u00e9c. IV d.C), tal vers\u00e3o te\u00f3rica do sofrimento tamb\u00e9m favorece uma solu\u00e7\u00e3o contemplativa para esse problema fundamental: o praticante precisa cultivar uma experi\u00eancia na qual a falsa distin\u00e7\u00e3o entre o sujeito e o objeto desaparece em uma experi\u00eancia n\u00e3o dual (advaya<\/em>).<\/p>\n

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Uma Ferramenta Filos\u00f3fica Fundamental: Formas Fenom\u00eanicas<\/h4>\n

A no\u00e7\u00e3o da dualidade sujeito-objeto como raiz do sofrimento emergiu e se desenvolveu junto com novos recursos filos\u00f3ficos (surgindo do terceiro ao s\u00e9timo s\u00e9culos d.C.), que n\u00e3o estavam dispon\u00edveis durante a forma\u00e7\u00e3o inicial do\u00a0Abhidharma<\/em>. Um novo recurso essencial era a an\u00e1lise da experi\u00eancia como algo envolvendo \u201cformas fenom\u00eamicas\u201d (\u0101k<\/em>\u0101ra<\/em>). Especificamente, epistemologias budistas na tradi\u00e7\u00e3o Yog\u0101c\u0101ra defendiam que, na experi\u00eancia comum, uma \u201cforma fenom\u00eanica de subjetividade\u201d(gr\u0101hak\u0101k<\/em>\u0101ra<\/em>) <\/em>sempre surge simultaneamente com uma \u201cforma fenom\u00eanica do objeto\u201d (gr<\/em>\u0101hy<\/em>\u0101k<\/em>\u0101ra<\/em>). Nesse modelo, um momento de consci\u00eancia visual, por exemplo, est\u00e1 sempre dividido entre essas duas formas fenom\u00eanicas, mesmo que ambas as formas sejam de fato mentais. Uma experi\u00eancia visual de um objeto, portanto, n\u00e3o \u00e9 a apreens\u00e3o direta de uma coisa externa \u00e0 consci\u00eancia; ao contr\u00e1rio, aquilo com que o indiv\u00edduo entra em contato direto \u00e9 uma representa\u00e7\u00e3o mental (i.e. a forma fenom\u00eanica do objeto), que brota atrav\u00e9s de um processo causal. Este modelo, portanto, permite que o indiv\u00edduo experimente um tipo de redu\u00e7\u00e3o fenomenol\u00f3gica, de modo que a forma fenomenol\u00f3gica do objeto pode ser experienciada n\u00e3o como representando o que a causou, mas sim ela pr\u00f3pria como um elemento de experi\u00eancia. Assim, quando algu\u00e9m experiencia a cor azul, aquela cor pode ser experienciada n\u00e3o como um objeto \u201cl\u00e1 fora\u201d, mas sim como \u201capenas uma representa\u00e7\u00e3o\u201d (vij\u00f1aptim\u0101tra) que n\u00e3o est\u00e1 de fato separada da pr\u00f3pria consci\u00eancia visual. Do mesmo modo, o sentido de objetividade que ocorre com a experi\u00eancia visual do azul tamb\u00e9m \u00e9 apenas um forma fenom\u00eanica que n\u00e3o \u00e9 de fato distinta da forma fenom\u00eanica do objeto, uma vez que ambas s\u00e3o simples elementos de um mesmo momento de consci\u00eancia visual.<\/p>\n

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Forma\u00e7\u00e3o de Conceito\u00a05<\/h4>\n<\/p>\n

Outro recurso filos\u00f3fico essencial que surgiu juntamente com o enfoque n\u00e3o dual foi uma robusta vis\u00e3o da forma\u00e7\u00e3o conceitual, conhecida como a teoria de\u00a0Apoha.<\/em>Desenvolvida por epistemologistas budistas, como Dharmak\u012brti (s\u00e9c. VII d.C.) que seguia a filosofia Yog\u0101k\u0101ra, somente tr\u00eas detalhes dessa complexa teoria s\u00e3o relevantes. Primeiro, como essa teoria se baseia na no\u00e7\u00e3o de formas fenomenol\u00f3gicas, ela apresenta conceitos como tamb\u00e9m envolvendo representa\u00e7\u00f5es mentais. Assim, o pensamento de uma \u201cma\u00e7\u00e3\u201d brota com um conte\u00fado fenomenol\u00f3gico, que \u00e9 comumente experienciado como, de algum modo, referindo-se ou id\u00eantico a uma ma\u00e7\u00e3 real. Entretanto, a forma fenomenol\u00f3gica ou \u201crepresenta\u00e7\u00e3o mental\u201d da ma\u00e7\u00e3, que brota quando algu\u00e9m pensa \u201cma\u00e7\u00e3\u201d, \u00e9 de fato apenas um elemento da pr\u00f3pria consci\u00eancia. Assim, como a consci\u00eancia visual de uma cor, a apresenta\u00e7\u00e3o fenomenol\u00f3gica que aparece quando algu\u00e9m pensa \u201cma\u00e7\u00e3\u201d pode ser experienciada como o que \u00e9 verdadeiramente, ou seja, apenas um elemento da pr\u00f3pria consci\u00eancia. Essa teoria habilita um m\u00e9todo contemplativo por meio do qual um pensamento perturbador, por exemplo, de um evento estressante, pode ser experienciado n\u00e3o como o objeto que ele representa (i.e., o evento estressante), mas como apenas uma forma fenomenol\u00f3gica na consci\u00eancia. Como j\u00e1 referido, essa \u00e9 a teoria budista que embasa a t\u00e9cnica contemplativa conhecida na Aten\u00e7\u00e3o Plena Contempor\u00e2nea por muitas designa\u00e7\u00f5es, como descentramento,\u00a0insight cognitivo, consci\u00eancia atenta e desfus\u00e3o.<\/p>\n

Uma segunda caracter\u00edstica relevante da teoria de\u00a0Apohade forma\u00e7\u00e3o de conceito \u00e9 a no\u00e7\u00e3o de que todos os conceitos s\u00e3o necessariamente formado em um contexto de gostar\/n\u00e3o gostar. Como diz Dharmak\u012brti, n\u00f3s n\u00e3o utilizamos conceitos apenas por algum \u201cmau h\u00e1bito\u201d e, sim, porque n\u00f3s estamos organizando nossa experi\u00eancia em termos do que n\u00f3s queremos obter (heya<\/em> ou o que n\u00f3s queremos evitar ou eliminar (up<\/em>\u0101deya<\/em>. Se um objeto n\u00e3o for interpretado dentro nessa abordagem de gostar\/n\u00e3o gostar, a mente n\u00e3o vai conceitu\u00e1-lo porque ele n\u00e3o \u00e9 relevante para nossas a\u00e7\u00f5es no mundo. Um objeto irrelevante desse tipo pode aparecer como uma impress\u00e3o sensorial fugaz, mas ele n\u00e3o ir\u00e1 percorrer o processo completo da conceitua\u00e7\u00e3o descrito pela teoria de\u00a0Apoha.\u00a0<\/em>\u00c9 importante dizer que isso significa que os conceitos est\u00e3o sempre atados a um sentido de um eu, como um agente orientado para metas, agindo no mundo. E por essa raz\u00e3o, quando algu\u00e9m usa conceitos, esse algu\u00e9m est\u00e1 necessariamente operando atrav\u00e9s da estrutura dualista eu\/mundo ou sujeito\/objeto, descrita anteriormente.<\/p>\n

Finalmente, uma terceira caracter\u00edstica relevante da teoria de\u00a0Apoha\u00a0<\/em>\u00e9 que os conceitos necessariamente envolvem uma associa\u00e7\u00e3o do conte\u00fado mental presente com algumas experi\u00eancias pr\u00e9vias. O pensamento de uma \u201cma\u00e7\u00e3\u201d, por exemplo, sempre se utiliza de experi\u00eancias anteriores, de modo que o conte\u00fado fenomenol\u00f3gico apresentado nesse pensamento \u00e9 constru\u00eddo como o mesmo tipo de coisa que o conte\u00fado fenomenol\u00f3gico que surgiu quando n\u00f3s vimos algo que chamamos de \u201cma\u00e7\u00e3\u201d ontem. Portanto, os conceitos necessariamente arrastam o indiv\u00edduo para fora do presente, pelo menos na medida em que a experi\u00eancia presente est\u00e1 sendo associada com experi\u00eancias passadas. Do mesmo modo, os conceitos frequentemente se conectam para prever experi\u00eancias futuras, como quando o conte\u00fado fenomenol\u00f3gico no pensamento presente de \u201cma\u00e7\u00e3\u201d \u00e9 imaginariamente associado com as ma\u00e7\u00e3s que ser\u00e3o compradas na loja amanh\u00e3. Na literatura psicol\u00f3gica, talvez o mais not\u00e1vel exemplo desse aspecto do pensamento conceitual seja a Viagem Mental no Tempo: a proje\u00e7\u00e3o de si mesmo no passado ou no futuro durante as simula\u00e7\u00f5es mentais que constituem a mem\u00f3ria epis\u00f3dica (Suddendorf & Corballis, 2007). Assim, quando eu me imagino andando pelas ilhas do supermercado em busca das melhores ma\u00e7\u00e3s, eu estou engajado em uma simula\u00e7\u00e3o conceitualmente constru\u00edda, que totalmente me arrasta do momento presente. Do mesmo modo, quando eu rumino ao mentalmente reviver meu fracasso em encontrar ma\u00e7\u00e3s boas ontem, essa caracter\u00edstica de \u201cviagem no tempo\u201d do pensamento conceitual est\u00e1 em a\u00e7\u00e3o.<\/p>\n

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Consci\u00eancia Reflexiva\u00a06<\/h4>\n<\/p>\n

Outro elemento filos\u00f3fico crucial que surgiu em apoio \u00e0s abordagens contemplativas n\u00e3o duais foi a no\u00e7\u00e3o de que, mesmo na consci\u00eancia comum, uma forma de consci\u00eancia n\u00e3o dual j\u00e1 est\u00e1 ocorrendo. Conhecido pelo termo t\u00e9cnico \u201cconsci\u00eancia reflexiva\u201d (svasamvitti<\/em>, esse aspecto de consci\u00eancia \u00e9 n\u00e3o dual no sentido em que quando a informa\u00e7\u00e3o \u00e9 obtida atrav\u00e9s da consci\u00eancia reflexiva, n\u00e3o significa que um sentido fenom\u00eanico de subjetividade esteja focando naquela fonte de informa\u00e7\u00e3o como um objeto. Considere, por exemplo, a experi\u00eancia de um p\u00f4r-do-sol lind\u00edssimo. Durante a experi\u00eancia, o indiv\u00edduo est\u00e1 completamente focado no objeto visual, embora, se perguntado depois como ele se sentiu, ele possa se reportar, de modo confi\u00e1vel, ao seu senso subjetivo de admira\u00e7\u00e3o e etc. A alega\u00e7\u00e3o aqui \u00e9 que o indiv\u00edduo tem a capacidade de fazer um relato confi\u00e1vel\u00a0sem se voltar para dentro e observar as caracter\u00edsticas da experi\u00eancia concernentes a ele mesmo como sujeito. O indiv\u00edduo n\u00e3o tem que realizar essa interioriza\u00e7\u00e3o porque, mesmo sem ter introspectado de modo a tornar sua pr\u00f3pria subjetividade um objeto de observa\u00e7\u00e3o, alguns aspectos da consci\u00eancia j\u00e1 estavam cientes dessas caracter\u00edsticas subjetivas. Do mesmo modo, pelo menos minimamente, o sentido de eu como o sujeito que v\u00ea aquele objeto j\u00e1 \u00e9 apresentado na experi\u00eancia, mesmo sem se voltar para dentro e observar, \u201ceu sou aquele que v\u00ea o p\u00f4r-do-sol\u201d.<\/p>\n

Para estilos n\u00e3o duais de pr\u00e1tica, a consci\u00eancia reflexiva \u00e9 importante de duas maneiras. Primeiro, a consci\u00eancia reflexiva n\u00e3o emprega uma estrutura sujeito-objeto, e segundo, est\u00e1 presente em cada momento da consci\u00eancia dualista comum. Nessa vis\u00e3o, ela deve estar presente porque \u00e9 o que explica o fato de que a experi\u00eancia dual\u00edstica sempre inclui um sentido de subjetividade. No contexto da pr\u00e1tica contemplativa, isso significa que induzir um estado n\u00e3o dual n\u00e3o requer o desenvolvimento de novas capacidades de consci\u00eancia. Mas, sim, envolve o aprimoramento de uma caracter\u00edstica inata da consci\u00eancia ao mesmo tempo em que usa t\u00e9cnicas que enfraquecem as estruturas dual\u00edsticas.<\/p>\n

Consci\u00eancia Reflexiva e Monitoramento<\/strong><\/p>\n

A teoria da consci\u00eancia reflexiva tem uma implica\u00e7\u00e3o importante, que \u00e9 a de que o indiv\u00edduo pode cultivar a capacidade de \u2018monitorar\u2019 a consci\u00eancia mesmo enquanto ele est\u00e1 focado no objeto. Parece que, mesmo para os enfoques cl\u00e1ssicos, algum tipo de capacidade de monitoramento \u00e9 necess\u00e1rio de modo que, especificamente em estados mais avan\u00e7ados de pr\u00e1tica, o indiv\u00edduo poderia reconhecer a qualidade da consci\u00eancia e fazer os ajustes apropriados sem perder o objeto de consci\u00eancia. Por exemplo, sabe-se que os praticantes avan\u00e7ados notam quando a agita\u00e7\u00e3o est\u00e1 brotando e podem fazer os ajustes adequados antes que o foco da mente sobre o objeto seja perdido. A no\u00e7\u00e3o de consci\u00eancia reflexiva fornece um modelo pelo qual esse monitoramento pode ocorrer sem se perder o foco no objeto. \u00c9 importante salientar que o desenvolvimento hist\u00f3rico da consci\u00eancia reflexiva, na tradi\u00e7\u00e3o epistemol\u00f3gica budista, ocorre junto com a reinterpreta\u00e7\u00e3o de\u00a0samprajanya<\/em>, uma aptid\u00e3o fundamental no modelo cl\u00e1ssico aqui referido. Enquanto nos materiais cl\u00e1ssicos mais antigos,\u00a0samprajanya<\/em> conota um tipo de \u201cclara compreens\u00e3o\u201d, ele \u00e9 reinterpretado como precisamente esse tipo de fun\u00e7\u00e3o de monitoramento. H\u00e1 um exemplo claro no trabalho do autor cl\u00e1ssico \u015a\u0101ntideva (ativo cerca de 700 d.C.). Muito embora ele explicitamente rejeite a vers\u00e3o Yog\u0101c\u0101ra de consci\u00eancia reflexiva, ainda assim interpreta\u00a0samprajanya<\/em> como \u201do exame momento a momento do estado da mente e do corpo\u201d (\u015aantideva, 2008: 5.108,\u00a0k<\/em>\u0101yacitt<\/em>\u0101vasth<\/em>\u0101y<\/em>\u0101h pratyaveks<\/em>\u0101\u00a0muhurmuhuh<\/em>), que \u00e9 cultivado em conjunto com a aten\u00e7\u00e3o plena (smrti).<\/em> Da perspectiva n\u00e3o dual, o monitoramento reflexivo empregado durante a medita\u00e7\u00e3o em um objeto poderia inicialmente ser cultivado nesse contexto. Posteriormente, o indiv\u00edduo abandona o objeto de modo a permanecer apenas no estado de \u201cmonitoramento\u201d, dado que o termo \u201cmonitoramento\u201d n\u00e3o implica em uma estrutura sujeito-objeto.<\/p>\n

Mah\u0101mudr\u0101 em Contraste com o Estilo Cl\u00e1ssico<\/strong><\/p>\n

Os estilos de pr\u00e1ticas contemplativas budistas n\u00e3o duais surgiram historicamente no contexto dos desenvolvimentos te\u00f3ricos aqui delineados e se espalharam da \u00cdndia para outras partes da \u00c1sia, junto com o Budismo Mah\u0101y\u0101na. No Tibete, as abordagens n\u00e3o duais s\u00e3o encontradas no Mah\u0101mudr\u0101 e no Dzogchen (Dzogs Chen<\/em>\u00a0tibetanos, \u201cGrande Perfei\u00e7\u00e3o\u201d) e na China, as v\u00e1rios tradi\u00e7\u00f5es Chan emergem desse estilo. A partir da China, o Chan leva ao Zen no Jap\u00e3o e ao Seon na Coreia. Em termos de influ\u00eancia hist\u00f3rica direta, os estilos tibetano, japon\u00eas e coreano n\u00e3o duais s\u00e3o os que t\u00eam sido especialmente importantes no desenvolvimento da Aten\u00e7\u00e3o Plena Contempor\u00e2nea. Entretanto, \u00e9 fundamental notar que, mesmo dentro do Budismo Therav\u0101da, cujas linhagens textuais s\u00e3o tidas como baseadas na abordagem do\u00a0Abhidharma<\/em> Cl\u00e1ssico, os elementos n\u00e3o duais tamb\u00e9m aparecem. Ainda mais notavelmente, a Tradi\u00e7\u00e3o Floresta Tailandesa, estruturada nos trabalhos de Buddhad\u0101sa Bhikkhu, erudito do s\u00e9culo XX, tem elementos claros de um enfoque n\u00e3o dual (veja, por exemplo, Buddhad\u0101sa Bhikkhu, 1997).<\/p>\n

Na \u00cdndia, onde os estilos n\u00e3o duais parecem ter se originado, o exemplo mais claro de estilo contemplativo n\u00e3o dual \u00e9 encontrado no Mah\u0101mudr\u0101 . Esta tradi\u00e7\u00e3o emerge no final do primeiro mil\u00eanio a partir de v\u00e1rias fontes, incluindo evolu\u00e7\u00f5es dentro da abordagem epistemol\u00f3gica dos m\u00e9todos contemplativos Yog\u0101c\u0101ra e t\u00e2ntricos. A literatura Mah\u0101mudr\u0101 \u00e9 especialmente \u00fatil pela maneira como ela toma um posicionamento contr\u00e1rio \u00e0 abordagem do\u00a0Abhidharma<\/em>cl\u00e1ssico. Esse posicionamento \u00e9 importante porque a ret\u00f3rica da n\u00e3o dualidade \u2013 e algumas instru\u00e7\u00f5es fundamentais para as pr\u00e1ticas contemplativas \u2013 somente podem ser compreendidas atrav\u00e9s de sua oposi\u00e7\u00e3o a alguns aspectos do modelo cl\u00e1ssico. Por exemplo, uma quest\u00e3o ret\u00f3rica importante (e uma instru\u00e7\u00e3o expl\u00edcita nas pr\u00e1ticas informais) \u00e9 que o Mah\u0101mudr\u0101 n\u00e3o envolve algo a ser abandonado (heya<\/em>ou algo a ser alcan\u00e7ado ou adotado (up\u0101deya). <\/em>Essa atitude n\u00e3o faz sentido se o indiv\u00edduo n\u00e3o entender que isso se coloca contr\u00e1rio ao modelo cl\u00e1ssico, pelo qual o praticante deliberadamente busca abandonar estados mentais n\u00e3o virtuosos ou anti\u00e9ticos, enquanto cultiva ou adota virtudes como a compaix\u00e3o e o\u00a0insight<\/em>.<\/p>\n

Maitripa (s\u00e9c. XI d.C., tamb\u00e9m conhecido como Advayavajra) \u00e9 um expoente indiano do Mah\u0101mudr\u0101 , especialmente importante, cujos trabalhos frequentemente exibem esse \u201coutrismo\u201d (\u201cothering<\/em>) do modelo cl\u00e1ssico. Em um exemplo especialmente revelador de tal invers\u00e3o, ele alega o que o indiv\u00edduo deve cultivar n\u00e3o \u00e9 a Aten\u00e7\u00e3o Plena (smrti<\/em>) mas a \u201cn\u00e3o Aten\u00e7\u00e3o Plena\u201d (asmrti<\/em>) (Higgins, 2008; Mathes, 2008). Filosoficamente, o ponto aqui \u00e9 que, na vis\u00e3o do\u00a0Abhidharma<\/em>, a aten\u00e7\u00e3o plena \u00e9 um aspecto mental que evita que a mente perca o contato com o objeto. Empregando um pouco dos elementos discutidos anteriormente, conclui-se que a aten\u00e7\u00e3o plena neste sentido somente pode ocorrer quando existe a dualidade sujeito-objeto, dado que a apresenta\u00e7\u00e3o fenom\u00eanica de um objeto necessariamente ocorre com a apresenta\u00e7\u00e3o fenom\u00eanica de um sujeito fenom\u00eanico. E como a dualidade \u00e9 a fonte prim\u00e1ria da delus\u00e3o, esse tipo de aten\u00e7\u00e3o plena tamb\u00e9m \u00e9 detectado a\u00ed. Se as experi\u00eancias n\u00e3o duais s\u00e3o o que o indiv\u00edduo consegue na pr\u00e1tica, ent\u00e3o ele n\u00e3o deveria buscar cultivar a aten\u00e7\u00e3o plena; a pr\u00e1tica deveria ser, ao contr\u00e1rio, obter \u201cn\u00e3o aten\u00e7\u00e3o plena\u201d, que \u00e9 geralmente conceituada como uma \u201caten\u00e7\u00e3o plena de mera n\u00e3o distra\u00e7\u00e3o\u201d sem objeto (ma yengs tsam gyi dran pa<\/em>\u00a0tibetano).<\/p>\n

Embora surpreendente, esse tipo de ret\u00f3rica pode ser mal-interpretado, pois pode parecer que implica uma rejei\u00e7\u00e3o maci\u00e7a do modelo cl\u00e1ssico. Isso visivelmente n\u00e3o \u00e9 o caso, especialmente porque o modelo para pr\u00e1tica informal entre sess\u00f5es frequentemente envolve o mesmo tipo de aten\u00e7\u00e3o vigilante \u00e9tica encontrado no estilo cl\u00e1ssico (Wallis, 2003). Do mesmo modo, esse tipo de ret\u00f3rica n\u00e3o dual sugere certas t\u00e9cnicas contemplativas, mas o modo como a ret\u00f3rica de Maitr\u012bpa se distribui na pr\u00e1tica real na \u00cdndia permanece obscuro. Assim como para as antigas fontes de Chan na China (Sharf, 2014), as fontes indianas sobre a pr\u00e1tica atual s\u00e3o frequentemente lac\u00f4nicas, quando ocorrem. Para examinar esse tema de pr\u00e1tica em compara\u00e7\u00e3o com a Aten\u00e7\u00e3o Plena Contempor\u00e2nea, n\u00f3s vamos nos dirigir a uma formula\u00e7\u00e3o posterior do Mah\u0101mudr\u0101 no Tibete.<\/p>\n

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Pr\u00e1tica no Mah\u0101mudr\u0101 Tibetano<\/h4>\n

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Essa breve incurs\u00e3o nas instru\u00e7\u00f5es sobre as pr\u00e1ticas do Mah\u0101mudr\u0101 pretende demostrar como um estilo n\u00e3o dual se alinha de maneira importante com a Aten\u00e7\u00e3o Plena Contempor\u00e2nea, especialmente em termos do enfoque do julgamento, mem\u00f3ria e \u00e9tica durante a pr\u00e1tica formal. Para ser o mais espec\u00edfico poss\u00edvel, n\u00f3s examinamos um \u00fanico texto, amplamente usado,\u00a0The Ocean of Definitive Meaning<\/em>, escrito pelo 9\u00ba Karmapa Wangch\u00fbg Dorj\u00e9 (Karma Dbang Phyug Rdo Rje, 2006). H\u00e1 duas vantagens em se examinar este texto. Primeiro, apresentado como manual de instru\u00e7\u00f5es para medita\u00e7\u00e3o, ele recorda muitas das instru\u00e7\u00f5es e \u201caforismos pr\u00e1ticos\u201d (man ngag)<\/em> que continuaram a ser usados pelos instrutores tibetanos. Segundo, ele apresenta essas instru\u00e7\u00f5es de modo claro, extensivo e sistem\u00e1tico, um tanto at\u00edpico nessa tradi\u00e7\u00e3o. Em\u00a0Ocean, <\/em> Wangch\u00fbg Dorj\u00e9 re\u00fane materiais instrutivos de v\u00e1rias fontes, talvez incluindo alguns que anteriormente s\u00f3 tinha sido transmitidos por tradi\u00e7\u00e3o oral, e ele aborda todo o escopo do Mah\u0101mudr\u0101 terminando na realiza\u00e7\u00e3o plena da \u201csabedoria primordial n\u00e3o dual\u201d(gnyis su med pa\u2019i ye shes<\/em><\/p>\n

Para nosso prop\u00f3sito, n\u00f3s precisamos examinar somente as instru\u00e7\u00f5es para o principiante, dado que elas s\u00e3o as mais adequadas para a compara\u00e7\u00e3o com a Aten\u00e7\u00e3o Plena Contempor\u00e2nea.<\/p>\n

Ocean<\/em>come\u00e7a com uma apresenta\u00e7\u00e3o das \u201cpr\u00e1ticas preliminares\u201d (sngon \u2018gro)<\/em>, que se inspiram na estrutura espiritual e \u00e9tica mais ampla da abordagem cl\u00e1ssica. O principiante deve, ent\u00e3o, ser treinado sempre dentro desse enfoque anterior \u00e0 pr\u00e1tica Mah\u0101mudr\u0101 . A pr\u00e1tica formal come\u00e7a com o cultivo de\u00a0\u015bamatha\u00a0<\/em>ou \u201cCalmo Permanecer\u201d, que ent\u00e3o prossegue para o cultivo do\u00a0vypa\u015byan>\u0101 <\/em>ou \u201cInsight<\/em>, atrav\u00e9s do qual o indiv\u00edduo reconhece as experi\u00eancias dual\u00edsticas como delusivas e realmente atinge a experi\u00eancia n\u00e3o dual. Um elemento peculiar do Mah\u0101mudr\u0101 , entretanto, \u00e9 que o treinamento b\u00e1sico em Calmo Permanecer pode levar diretamente ao\u00a0Insight<\/em>e, por essa raz\u00e3o, mesmo as instru\u00e7\u00f5es para iniciantes est\u00e3o formuladas em uma ret\u00f3rica n\u00e3o dual, que se inspira nos elementos filos\u00f3ficos discutidos anteriormente.<\/p>\n

Instru\u00e7\u00f5es B\u00e1sicas do Mah\u0101mudr\u0101 para a Pr\u00e1tica Formal<\/strong><\/p>\n

Em\u00a0Ocean<\/em>, as instru\u00e7\u00f5es para principiantes s\u00e3o apresentadas como \u201cGerais\u201d(spyi) e \u201cEspec\u00edficas\u201d (bye brag<\/em><\/em>. Ambos conjuntos de instru\u00e7\u00f5es buscam cultivar a \u201cestabilidade mental\u201d (sems gnas<\/em>) atrav\u00e9s da \u201caten\u00e7\u00e3o plena de mera n\u00e3o distra\u00e7\u00e3o\u201d(ma yengstsam gyi dran pa<\/em>) de modo que, em termos de modelo, a mente n\u00e3o est\u00e1 focada em nenhum objeto. As Instru\u00e7\u00f5es Gerais ensinam isso diretamente, de modo que os principiantes tentam uma forma de medita\u00e7\u00e3o sem objeto j\u00e1 no in\u00edcio. Principiantes incomuns que t\u00eam sucesso em implementar as instru\u00e7\u00f5es \u201cgerais\u201d podem prosseguir diretamente para a consci\u00eancia n\u00e3o dual; diz-se que eles j\u00e1 \u201crealizaram Mah\u0101mudr\u0101 \u201d (phyag chen rtogs pa<\/em>, o que significa que eles j\u00e1 alcan\u00e7aram o grau de\u00a0Insight<\/em>. Outros, entretanto, dever prosseguir atrav\u00e9s das Instru\u00e7\u00f5es Espec\u00edficas, que ensinam medita\u00e7\u00f5es com v\u00e1rios objetos e ent\u00e3o conduzem o praticante \u00e0 pratica sem objeto.<\/p>\n

Mantendo o estilo ret\u00f3rico de tais tradi\u00e7\u00f5es, as \u201cInstru\u00e7\u00f5es Gerais\u201d b\u00e1sicas s\u00e3o extraordinariamente simples: \u201cN\u00e3o busque o passado; n\u00e3o traga o futuro; repouse a consci\u00eancia que est\u00e1 ocorrendo agora em um estado claro e n\u00e3o conceitual\u201d. Conforme essas instru\u00e7\u00f5es s\u00e3o esmiu\u00e7adas, \u00e9 claro que, para o iniciante, o principal obst\u00e1culo ao avan\u00e7o \u00e9 a tend\u00eancia a ser arrastado pelos pensamentos. Assim, quando algu\u00e9m \u201ccorre atr\u00e1s do passado\u201d, um pensamento do passado n\u00e3o ocorre sozinho, mas sim leva a um cadeia inteira de pensamentos. Do mesmo modo, ao \u201ctrazer o futuro\u201d, ocorre a mesma tend\u00eancia a se enredar em uma cadeia de pensamentos. Esse enredamento nos pensamentos mant\u00e9m os praticantes em um estado dual\u00edstico porque, como j\u00e1 mencionado, a consci\u00eancia conceitual \u00e9 necessariamente dualista. O praticante \u00e9, ent\u00e3o, instru\u00eddo a permanecer no presente j\u00e1 que, se a consci\u00eancia se mant\u00e9m no presente, ela n\u00e3o pode \u201cviajar no tempo\u201d da maneira necess\u00e1ria para o pensamento operar.<\/p>\n

\u201cDeixe ir, N\u00e3o Corrija, Livre-se da Expectativa\u201d<\/strong><\/p>\n

Para ajudar a cultivar a consci\u00eancia no momento presente, s\u00e3o fornecidas ao principiante outras ferramentas que tamb\u00e9m inibem outro requisito para o pensamento operar, que \u00e9 a postura de gostar\/n\u00e3o gostar de um indiv\u00edduo frente ao mundo. Tr\u00eas instru\u00e7\u00f5es s\u00e3o especialmente frequentes nesse caso. Primeiro, o indiv\u00edduo deve \u201cdeixar ir\u201d ou \u201csoltar\u201d (lhod kyis glod<\/em>. Ao inv\u00e9s de dirigir a mente ao objeto ou compeli-la a entrar em um estado particular, o indiv\u00edduo libera qualquer esfor\u00e7o nessa dire\u00e7\u00e3o. Essa instru\u00e7\u00e3o \u00e9 frequentemente acompanhada por outra: n\u00e3o tente corrigir, ajustar ou \u201creparar\u201d (bcos)<\/em> a mente. E esta advert\u00eancia \u00e9 frequentemente incrementada ao se salientar que o indiv\u00edduo deve estar livre de expectativas especialmente sobre o que busca obter ou abandonar. Uma passagem t\u00edpica sobre esse tema \u00e9 a seguinte:<\/p>\n

Assim, n\u00e3o d\u00ea nenhuma tarefa para sua mente. Solte-a e, sem meditar sobre coisa alguma, repouse-a em de modo relaxado, aberto e claro em um estado de mera n\u00e3o distra\u00e7\u00e3o, sem fazer nenhum ajuste de qualquer natureza. Relaxe abertamente em um estado sem expectativas ou julgamentos. Nesse estado, n\u00e3o busque o passado, n\u00e3o traga o futuro. Repouse a consci\u00eancia no presente sem corre\u00e7\u00e3o ou expectativa\u2026<\/p>\n

O efeito geral dessas instru\u00e7\u00f5es \u00e9 encorajar nos praticantes a atitude de que eles n\u00e3o est\u00e3o comprometidos com nada, nem mesmo com a medita\u00e7\u00e3o. N\u00e3o \u00e9 para esperar obter algo louv\u00e1vel ou temer que algo indesej\u00e1vel n\u00e3o seja abandonado. A tarefa n\u00e3o \u00e9 avaliar o que est\u00e1 ocorrendo na mente, nem focar em um objeto. O indiv\u00edduo simplesmente permanece no presente, sem distra\u00e7\u00f5es, onde \u201csimples n\u00e3o distra\u00e7\u00e3o\u201d significa, em parte, que ele mant\u00e9m uma consci\u00eancia que n\u00e3o \u00e9 carregada pelas estruturas de gosto\/n\u00e3o gosto, orientadas para um objetivo, que o arrastam para uma cadeia de pensamentos.<\/p>\n

Auto-Libera\u00e7\u00e3o dos Pensamentos como \u201cDescentramento\u201d ou Desreifica\u00e7\u00e3o<\/strong><\/p>\n

Outra ferramenta fundamental oferecida ao praticante ne\u00f3fito surge da teoria previamente discutida de forma\u00e7\u00e3o conceitual. Segundo ela, o conte\u00fado fenom\u00eanico de quando algu\u00e9m pensa \u201cma\u00e7\u00e3\u201d pode ser experienciado simplesmente como um aspecto da mente, ao inv\u00e9s de, de algum modo, representando uma ma\u00e7\u00e3 de verdade. Na terminologia Mah\u0101mudr\u0101 , isso \u00e9 conhecido como \u201cautolibera\u00e7\u00e3o\u201d (rang\u00a0grol<\/em>) que ocorre quando algu\u00e9m \u201cobserva atentamente\u201d (cer gyis lta<\/em>) um pensamento. Para fazer isso, o indiv\u00edduo precisa n\u00e3o ser arrastado pela cadeia de pensamentos que o pensamento provoca: ao contr\u00e1rio, precisa permanecer no momento presente e dirigir a aten\u00e7\u00e3o consciente ao pr\u00f3prio pensamento, como uma apar\u00eancia no momento presente da mente. Observado desta forma, o pensamento sucumbe ou se \u201cautolibera\u201d e, assim, fracassa em induzir a cadeia de pensamentos sobre passado ou futuro. Como j\u00e1 mencionado, isso introduz intimamente a no\u00e7\u00e3o conhecida como \u201cdescentramento\u201d, \u201cdesfus\u00e3o\u201d e assim por diante, na literatura sobre Aten\u00e7\u00e3o Plena Contempor\u00e2nea.<\/p>\n

Suspens\u00e3o de Julgamento e \u00c9tica<\/strong><\/p>\n

Quando Wangch\u00fbg Dorj\u00e9 segue para as \u201cInstru\u00e7\u00f5es Espec\u00edficas\u201d, que guiam os praticantes incapazes de se engajar com a pr\u00e1tica sem objeto discutida nas Instru\u00e7\u00f5es Gerais, ele explicitamente aborda a suspens\u00e3o da tipologia \u00e9tica cl\u00e1ssica, na qual alguns aspectos mentais devem \u201cser abandonados\u201d enquanto outros devem \u201cser cultivados\u201d. Discutindo uma pr\u00e1tica na qual o indiv\u00edduo foca em qualquer impress\u00e3o sensorial ou mental que brota, Wangch\u00fbg Dorj\u00e9 comenta:<\/p>\n

Especificamente, podem brotar pensamentos como objetos mentais. Alguns podem ser considerados para serem abandonados, como os cinco venenos mentais, que s\u00e3o o apego, avers\u00e3o e assim por diante. Alguns podem ser virtudes a serem adotadas, como a generosidade. E alguns podem ser neutros. Por\u00e9m, seja qual for o pensamento que surgir, o indiv\u00edduo deve unifocadamente atend\u00ea-lo e acalm\u00e1-lo [consci\u00eancia sobre ele de modo que o pensamento se autolibera]. Alguns dizem que o indiv\u00edduo deveria deliberadamente suprimir os pensamentos a serem abandonados, mas se ele o fizer, isso s\u00f3 vai aumentar a conceitualidade e ser\u00e1 dif\u00edcil a concentra\u00e7\u00e3o (samadhi<\/em>) surgir. Portanto, seja qual for o pensamento que surgir, o indiv\u00edduo n\u00e3o o deveria ver como uma falha, deveria apenas solt\u00e1-lo e com aten\u00e7\u00e3o consciente aquietar-se no pr\u00f3prio pensamento. Sem, por um momento, cair em um estado de dispers\u00e3o, reconhe\u00e7a cada pensamento, um ap\u00f3s o outro. Ent\u00e3o descanse por um tempo.<\/p>\n

Aqui, a tipologia dos estados mentais negativos a serem abandonados e virtudes a serem cultivadas foi colocada de lado, uma vez que neste contexto os julgamentos dessa natureza v\u00e3o simplesmente proliferar e enredar o praticante mais profundamente no pensamento. Ainda assim, a l\u00f3gica em deixar de lado a tipologia cl\u00e1ssica n\u00e3o \u00e9 porque o enfoque seja de algum modo falho, mas porque na pr\u00e1tica formal de Mah\u0101mudr\u0101 qualquer conceitualidade desse tipo ser\u00e1 um obst\u00e1culo. Isso claramente daria lugar para tal estrutura \u00e9tica em outros contextos.<\/p>\n

Aten\u00e7\u00e3o Plena em Mah\u0101mudr\u0101<\/strong><\/p>\n

Outro elemento essencial das instru\u00e7\u00f5es para os principiantes \u00e9 a no\u00e7\u00e3o da pr\u00f3pria aten\u00e7\u00e3o plena (tibetano\u00a0dran pa<\/em>). Em\u00a0Ocean<\/em>, as Instru\u00e7\u00f5es Gerais falam de uma \u201caten\u00e7\u00e3o plena que \u00e9 mera n\u00e3o distra\u00e7\u00e3o\u201d e, em parte, isso consiste claramente na capacidade de sustentar a consci\u00eancia sem ficar preso nos pensamentos. Esclarecendo isso um pouco mais, nas Instru\u00e7\u00f5es Espec\u00edficas, Wangch\u00fbg Dorj\u00e9 sugere um exerc\u00edcio que envolve fitar atentamente um objeto visual como uma pequena pedra. Ele elabora:<\/p>\n

Sem pensar em suas caracter\u00edsticas como espessura, comprimento ou cor, apenas libere o que est\u00e1 sendo visto em seu pr\u00f3prio lugar e, sem distra\u00e7\u00e3o, fa\u00e7a isso de modo que a continuidade da aten\u00e7\u00e3o plena n\u00e3o seja interrompida. Esse objeto focal de medita\u00e7\u00e3o [i.e., a pedra, etc.] \u00e9 apenas um aviso ou lembrete. Assim, dirigindo um olhar de mera n\u00e3o distra\u00e7\u00e3o para ele, o indiv\u00edduo deixa ir e acalma a consci\u00eancia. N\u00e3o \u00e9 o caso em que o indiv\u00edduo esteja meditando sobre aquele objeto.<\/p>\n

Nesta passagem, a aten\u00e7\u00e3o plena n\u00e3o \u00e9 uma faculdade que mant\u00e9m aten\u00e7\u00e3o est\u00e1vel sobre um objeto; se esse fosse o caso, o indiv\u00edduo estaria sim meditando sobre a pedra. Por\u00e9m, trata-se de simples n\u00e3o distra\u00e7\u00e3o da mente, que de fato ocorre quando a mente est\u00e1 acalmada sobre um objeto mas (pelo menos no Mah\u0101mudr\u0101 ) pode tamb\u00e9m ocorrer em estados sem objeto. Isto ent\u00e3o se relaciona com um outro termo empregado por Wangch\u00fbg Dorj\u00e9, o \u201cespi\u00e3o da aten\u00e7\u00e3o plena\u201d (dran pa\u2019i so pa<\/em>).<\/p>\n

Wangch\u00fbg Dorj\u00e9 usa a met\u00e1fora do espi\u00e3o ou vigia em v\u00e1rios trechos de\u00a0Ocean<\/em>, mas a met\u00e1fora \u00e9 mais relevante quando relacionada \u00e0 medita\u00e7\u00e3o com objetos. O \u201cespi\u00e3o\u201d \u00e9 o aspecto da mente que observa a qualidade do estado \u201cfocado no objeto\u201d de uma maneira que parece semelhante \u00e0 fun\u00e7\u00e3o de monitoramento da consci\u00eancia reflexiva j\u00e1 mencionada. A rela\u00e7\u00e3o exata entre aten\u00e7\u00e3o plena como um \u201cespi\u00e3o\u201d e aten\u00e7\u00e3o plena como mera n\u00e3o distra\u00e7\u00e3o n\u00e3o \u00e9 muito clara, mas parece que a capacidade de monitorar a aten\u00e7\u00e3o de algu\u00e9m \u00e9 uma vers\u00e3o mais grosseira da mera n\u00e3o distra\u00e7\u00e3o. Se isso for correto, o treinamento atrav\u00e9s da medita\u00e7\u00e3o focada no objeto pode levar a uma pr\u00e1tica sem objeto de mera n\u00e3o distra\u00e7\u00e3o precisamente porque o monitoramento e a mera n\u00e3o distra\u00e7\u00e3o se valem do mesmo aspecto reflexivo e sem objeto da consci\u00eancia7. Fica claro, de qualquer modo, que Wangch\u00fbg Dorj\u00e9 v\u00ea a pr\u00e1tica focada no objeto como um meio de criar um estado em que o indiv\u00edduo precisa somente soltar o objeto como uma transi\u00e7\u00e3o para a pr\u00e1tica principal descrita nas Instru\u00e7\u00f5es Gerais. Em resumo, para referir a pr\u00f3pria cita\u00e7\u00e3o de Wangch\u00fbg Dorj\u00e9 de um bem conhecido verso s\u00e2nscrito, \u201cConfiando no foco no objeto, o estado sem objeto surge\u201d.<\/p>\n

Mah\u0101mudr\u0101 e Aten\u00e7\u00e3o Plena Contempor\u00e2nea<\/strong><\/p>\n

As instru\u00e7\u00f5es b\u00e1sicas para a pr\u00e1tica formal do Mah\u0101mudr\u0101 diferem totalmente do modelo budista cl\u00e1ssico quanto a julgamento, mem\u00f3ria e \u00e9tica. As instru\u00e7\u00f5es formais do Mah\u0101mudr\u0101 pedem, claramente, que o indiv\u00edduo n\u00e3o julgue e que n\u00e3o se engaje em qualquer avalia\u00e7\u00e3o conceitual durante a pr\u00e1tica formal. Ao inv\u00e9s disso, que ele libere quaisquer expectativas ou modelos de avalia\u00e7\u00e3o, e quando ocorrerem pensamentos que o distraiam, que n\u00e3o os julgue como virtuosos ou n\u00e3o virtuosos. Deve apenas \u201cobservar atentamente\u201d o pensamento no momento presente e, ao ter sido experienciado s\u00f3 como um elemento da pr\u00f3pria mente, o pensamento se \u201cautolibera\u201d ou se dissipa por si mesmo. Uma vez que todo o julgamento conceitual est\u00e1 suspenso, o indiv\u00edduo n\u00e3o se recorda de qualquer tipologia para a avalia\u00e7\u00e3o de pensamentos, uma vez que ele estaria, ent\u00e3o, \u201ccorrendo atr\u00e1s do passado\u201d. Do mesmo modo, como claramente mostrado aqui, o enfoque \u00e9tico do\u00a0Abhidharma<\/em>tamb\u00e9m deve ser suspenso durante a pr\u00e1tica formal.<\/p>\n

\u00c0 primeira vista, ent\u00e3o, a pr\u00e1tica b\u00e1sica de Mah\u0101mudr\u0101 claramente se alinha muito mais de perto com alguns elementos fundamentais da Aten\u00e7\u00e3o Plena Contempor\u00e2nea, incluindo a \u00eanfase em permanecer no momento presente e a atitude n\u00e3o avaliativa da pr\u00e1tica. Isso n\u00e3o deveria surpreender, dado que as tradi\u00e7\u00f5es budistas n\u00e3o duais s\u00e3o fontes essenciais para o desenvolvimento da Aten\u00e7\u00e3o Plena Contempor\u00e2nea. Pesquisas mais aprofundadas sobre as teorias contemplativas e t\u00e9cnicas do Zen e Seon, por exemplo, certamente revelariam paralelos semelhantes (veja, por exemplo, Kim, 2007). O alinhamento de estilos n\u00e3o duais com a Aten\u00e7\u00e3o Plena Contempor\u00e2nea sugere, ainda, que o background te\u00f3rico do Budismo sobre forma\u00e7\u00e3o de conceito, monitoramento e reflexividade, por exemplo, podem ser \u00fateis para averiguar os mecanismos de aten\u00e7\u00e3o plena e suas caracter\u00edsticas como descentramento ou\u00a0insight<\/em> cognitivo. De qualquer modo, na compara\u00e7\u00e3o da Aten\u00e7\u00e3o Plena Contempor\u00e2nea apenas com o modelo budista cl\u00e1ssico, se concluiria que seu formato de pr\u00e1tica formal difere de maneira significativa e inquietante de suas ra\u00edzes budistas. Quando se volta para os estilos n\u00e3o duais, entretanto, as t\u00e9cnicas para a pr\u00e1tica formal parecem bem similares.<\/p>\n

Uma Diferen\u00e7a Entre Sess\u00f5es<\/strong><\/p>\n

A Aten\u00e7\u00e3o Plena Contempor\u00e2nea, entretanto, difere significativamente da abordagem Mah\u0101mudr\u0101 tamb\u00e9m em outros aspectos. A quest\u00e3o mais crucial \u00e9 o papel do contexto, especialmente em rela\u00e7\u00e3o \u00e0s metas espirituais e \u00e9ticas. Embora as instru\u00e7\u00f5es para a pr\u00e1tica formal do Mah\u0101mudr\u0101 pe\u00e7am que o praticante evite qualquer atitude orientada para algum objetivo, ele somente se torna apto a essas instru\u00e7\u00f5es ap\u00f3s um per\u00edodo intensivo de treinamento em \u201cpr\u00e1ticas preliminares\u201d que lhe incutem, por exemplo, uma intensa preocupa\u00e7\u00e3o com o sofrimento de outros e uma forte motiva\u00e7\u00e3o para se tornar capaz de aliviar esse sofrimento. Al\u00e9m disso, cada sess\u00e3o de medita\u00e7\u00e3o come\u00e7a com um treino dessas pr\u00e1ticas preliminares, mais especificamente aquelas que renovam o seu compromisso com esse objetivo. Somente ent\u00e3o, a sess\u00e3o prossegue para a pr\u00e1tica real do Mah\u0101mudr\u0101 , na qual todas essas preocupa\u00e7\u00f5es s\u00e3o colocadas de lado.<\/p>\n

Do mesmo modo, a \u00e9tica tem um papel importante no contexto mais amplo da pr\u00e1tica Mah\u0101mudr\u0101 . \u00c9 verdade que essa tradi\u00e7\u00e3o admite espa\u00e7o para o \u201cHomem Mau<\/em>\u201d (em tibetano,\u00a0smyon pa<\/em>), o praticante altamente realizado, cujo comportamento contradit\u00f3rio transcende todas as categorias \u00e9ticas (Di Valerio, 2011). Em termos sociais, a imagem do\u00a0Homem Mau<\/em>tamb\u00e9m serve para localizar o praticante ne\u00f3fito dentro da pr\u00e1tica do c\u00f3digo de \u00e9tica do Budismo cl\u00e1ssico, pois, como ne\u00f3fito, ele n\u00e3o pode esperar desfrutar o\u00a0insight<\/em>n\u00e3o dual que est\u00e1 retratado na figura do\u00a0Homem Mau<\/em>. Seus excessos geralmente servem para enfatizar o padr\u00e3o \u00e9tico e as normas institucionais.No contexto da pr\u00e1tica informal entre sess\u00f5es, ambos os enfoques n\u00e3o dual e cl\u00e1ssico requerem que o praticante adote um modelo de vida budista adequada, junto com suas normas \u00e9ticas. As tradi\u00e7\u00f5es n\u00e3o duais alegam que esse modelo \u00e9tico \u00e9, de algum modo, uma capacidade inata que emerge naturalmente, mas deixando isso de lado agora, pode-se supor que a discord\u00e2ncia aqui seja sobre os m\u00e9todos da pr\u00e1tica formal que facilitam a ado\u00e7\u00e3o do modelo de vida budista entre sess\u00f5es. As tradi\u00e7\u00f5es cl\u00e1ssicas enfatizam t\u00e9cnicas que refor\u00e7am e amplificam essa abordagem durante a pr\u00e1tica formal. Por outro lado, o enfoque n\u00e3o dual parece estar baseado em um\u00a0insight<\/em>: ou seja, que t\u00e9cnicas que buscam deixar de lado todos os modelos durante a pr\u00e1tica formal mais prontamente facilitam a ado\u00e7\u00e3o de um novo modelo durante a pr\u00e1tica informal entre sess\u00f5es. Pode ser, ainda, que essas duas abordagens persistam em muitos contextos culturais budistas, porque elas t\u00eam se mostrado efetivas em produzir resultados comportamentais semelhantes em pessoas com estilos cognitivos e afetivos diferentes.<\/p>\n

Voltando para a Aten\u00e7\u00e3o Plena Contempor\u00e2nea, est\u00e1 claro que as t\u00e9cnicas para pr\u00e1tica formal se alinham significativamente com aquelas encontradas no Mah\u0101mudr\u0101 , e \u00e9 poss\u00edvel demonstrar um alinhamento similar com outras tradi\u00e7\u00f5es n\u00e3o duais como o Dzogchen e o Zen (veja, por exemplo, Suzuki, 2006 e Van Schaik, 2004). Uma diverg\u00eancia significativa surge, entretanto, quando se examina a abordagem dos contextos fora da pr\u00e1tica formal. Aqui, no que \u00e9 chamado de contexto \u201centre sess\u00f5es\u201d, o\u00a0Ocean<\/em>de Dorj\u00e9 instrui os praticantes de Mah\u0101mudr\u0101 a adotar e representar as caracter\u00edsticas essenciais do modelo do estilo cl\u00e1ssico, incluindo uma \u00eanfase no engajamento vigilante com o mundo, de modo a evitar a atividade anti\u00e9tica e cultivar virtudes como a generosidade e a compaix\u00e3o. Tradi\u00e7\u00f5es n\u00e3o duais, como o Mah\u0101mudr\u0101 , v\u00e3o alegar que esse engajamento \u00e9tico surge naturalmente das capacidades inatas do praticante (para mais sobre o \u201cInatismo\u201d das tradi\u00e7\u00f5es n\u00e3o duais, veja Dunne, 2011b). Entretanto, mesmo levando em considera\u00e7\u00e3o essa ret\u00f3rica inatista ou nativista, os praticantes ainda s\u00e3o expl\u00edcita e extensivamente treinados no paradigma \u00e9tico que eles devem adotar entre sess\u00f5es. A Aten\u00e7\u00e3o Plena Contempor\u00e2nea geralmente n\u00e3o emprega qualquer enfoque \u00e9tico expl\u00edcito desse tipo. Pareceria que, assim como no Mah\u0101mudr\u0101 , um apelo \u00e9 feito ao surgimento de capacidades inatas (Kabat-Zinn, 2013), mas diferentemente do Mah\u0101mudr\u0101 , n\u00e3o h\u00e1 no\u00e7\u00e3o de que, apesar da ret\u00f3rica inatista, um paradigma expl\u00edcito ainda seria necess\u00e1rio.<\/p>\n

Uma das poss\u00edveis raz\u00f5es porque a tradi\u00e7\u00e3o Mah\u0101mudr\u0101 incentiva um enfoque \u00e9tico expl\u00edcito entre sess\u00f5es seria a de que, ao se simplesmente confiar no surgimento de qualidades supostamente inatas, alguns praticantes em v\u00e1rios est\u00e1gios de desenvolvimento n\u00e3o v\u00e3o exibir os tipos de comportamento e transforma\u00e7\u00e3o pessoal que a tradi\u00e7\u00e3o busca. Treinando os praticantes em um modelo expl\u00edcito entre sess\u00f5es, a tradi\u00e7\u00e3o \u2018garante\u2019, de algum modo, que somente as qualidades de sabedoria supostamente inatas, compaix\u00e3o e assim por diante surjam, ao inv\u00e9s de qualquer outro resultado que possa surgir quando o enfoque entre sess\u00f5es \u00e9 simplesmente deixado para o praticante. De algum modo, um pressuposto claro aqui \u00e9 que algum tipo de estrutura para engajamento no mundo deve estar presente entre sess\u00f5es, mesmo que o indiv\u00edduo busque suspender todas as estruturas desse tipo durante a pr\u00e1tica formal.<\/p>\n

Se ao inv\u00e9s de algum tipo de engajamento inato e natural no mundo, os praticantes implantassem estruturas e modelos aprendidos (ou pessoalmente inventados) para a pr\u00e1tica entre sess\u00f5es, como poderia isso se aplicar \u00e0 Aten\u00e7\u00e3o Plena Contempor\u00e2nea? Uma possibilidade \u00e9 que, mesmo na aus\u00eancia de uma estrutura expl\u00edcita, uma\u00a0impl\u00edcita<\/em>seja providenciada. No MBSR, por exemplo, essa estrutura surge do uso de poemas cuidadosamente selecionados de Rumi, Mary Oliver e outros. A educa\u00e7\u00e3o na psicologia do estresse seria outra componente. Esses e outros aspectos do treino em MBSR podem sugerir alguns elementos fundamentais em uma estrutura para o engajamento no mundo que os praticantes, ent\u00e3o, completam, atrav\u00e9s de sua apropria\u00e7\u00e3o criativa de outras fontes e suas hist\u00f3rias de vida. Isso por si s\u00f3 n\u00e3o parece problem\u00e1tico, mas se o modelo autoinventado for em certas dire\u00e7\u00f5es, ele se torna aberto \u00e0 cr\u00edtica do cr\u00edtico cultural Slavoj \u017di\u017eek (2001, 2012). De fato, ele sustenta que a aten\u00e7\u00e3o plena se tornou popular porque serve para amortecer a ang\u00fastia e o horror do capitalismo global. Durante as sess\u00f5es, o indiv\u00edduo alivia a dor e, entre sess\u00f5es, ele volta a ser um bom produtor e consumidor. A Aten\u00e7\u00e3o Plena, ent\u00e3o, se torna o \u00f3pio da elite. Embora a cr\u00edtica de \u017di\u017eek seja tipicamente exagerada, ela n\u00e3o est\u00e1 muito distante da realidade.<\/p>\n

Conclus\u00e3o: Usando a Heur\u00edstica<\/strong><\/p>\n

Em termos pr\u00e1ticos, a vers\u00e3o heur\u00edstica apresentada aqui pode habilitar pesquisadores a identificar v\u00e1rios estilos de aten\u00e7\u00e3o plena e acessar sua coer\u00eancia em rela\u00e7\u00e3o \u00e0s fontes budistas. As tradi\u00e7\u00f5es budistas que geralmente exibem esses estilos est\u00e3o agrupadas, de acordo com sua abordagem, na Tabela 1 mas as sub-tradi\u00e7\u00f5es e os professores individuais, na realidade, se posicionam em um espectro. Alguns v\u00e3o exibir fortes tend\u00eancias cl\u00e1ssicas; outros podem ser claramente n\u00e3o duais, e ainda outros (como os da Tradi\u00e7\u00e3o Floresta Tailandesa) podem cair em algum lugar entre esses dois polos. Ao mesmo tempo, como ilustra a Tabela 2, certas caracter\u00edsticas da pr\u00e1tica formal tendem a coalescer de acordo com a vers\u00e3o te\u00f3rica budista, e desse ponto de vista, alguns enfoques v\u00e3o parecer incoerentes. Poder-se-ia, por exemplo, sustentar que o estado alvo na pr\u00e1tica de medita\u00e7\u00e3o requer que o indiv\u00edduo esteja focado no presente e sem julgamentos e, ainda, insistir que esse estado mant\u00e9m discernimento \u00e9tico. \u00c9 dif\u00edcil ver como essa abordagem poderia ser teoricamente coerente de um ponto de vista budista, dado que o discernimento \u00e9tico exigiria uma forma de conceitualidade que n\u00e3o \u00e9 centrada do presente. Essa incoer\u00eancia relativa \u00e0s fontes budistas n\u00e3o significa que tal abordagem seja necessariamente equivocada. Ao contr\u00e1rio, ela demanda o desenvolvimento de uma nova vers\u00e3o te\u00f3rica que explique sua coer\u00eancia e ent\u00e3o leve a hip\u00f3teses sobre mecanismos e m\u00e9todos para avaliar resultados empiricamente.<\/p>\n

Outra linha de pesquisa clara que emerge dessa heur\u00edstica \u00e9 o exame do papel essencial do contexto escolhido ou deliberadamente criado para a pr\u00e1tica informal entre sess\u00f5es. No treino real, ambos estilos budistas cl\u00e1ssico e n\u00e3o dual trabalham muito para criar uma estrutura de vida para os praticantes, pautada em um modelo do budista ideal e no modo adequado para se engajar no mundo. A transforma\u00e7\u00e3o pessoal que ocorre atrav\u00e9s da pr\u00e1tica contemplativa \u00e9, ent\u00e3o, n\u00e3o apenas uma quest\u00e3o do que ocorre \u201capenas na almofada\u201d. Ela tamb\u00e9m depende muito do modo como o mundo \u00e9 visto antes e depois. Como esse modelo entre sess\u00f5es interage com t\u00e9cnicas na pr\u00e1tica formal? Para efetivar uma transforma\u00e7\u00e3o pessoal, alguns praticantes s\u00e3o melhor atendidos pelo enfoque cl\u00e1ssico, onde o modelo \u00e9 uma caracter\u00edstica fundamental da pr\u00e1tica formal? E para outros, uma abordagem n\u00e3o dual seria melhor? Ou seja, esses praticantes alteram suas vidas de modo mais f\u00e1cil para um novo modelo entre sess\u00f5es usando uma pr\u00e1tica formal que suspende todos os paradigmas? Seria poss\u00edvel que um enfoque ou outro seria melhor para um indiv\u00edduo em diferentes pontos de uma trajet\u00f3ria de desenvolvimento? Estas s\u00e3o algumas de muitas quest\u00f5es que esse envolvimento heur\u00edstico com as fontes budistas podem trazer.<\/p>\n

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Tabela 1. Fontes\u00a0<\/strong>tradicionais de aten\u00e7\u00e3o plena com origem geogr\u00e1fica<\/strong><\/p>\n\n\n\n\n\n\n\n\n\n\n\n\n\n
Cl\u00e1ssica<\/em><\/td>\n<\/tr>\n
Vipassan\u0101 (principalmente Therav\u0101da na Tail\u00e2ndia, Burma e Sri Lanka)<\/td>\n<\/tr>\n
S\u0301amatha (tibetana; especialmente abordagem Gelugpa)<\/td>\n<\/tr>\n
Treinamento da Mente (como pr\u00e1tica formal; tibetano)\u00a0\u2028<\/em><\/td>\n<\/tr>\n
N\u00e3o Dual<\/em><\/td>\n<\/tr>\n
Chan (China)<\/td>\n<\/tr>\n
Zen (Jap\u00e3o; derivado do Chan)<\/td>\n<\/tr>\n
Seon (Korea; derivado do Chan)<\/td>\n<\/tr>\n
Mah\u0101mudr\u0101 (tibetano)<\/td>\n<\/tr>\n
Dzogchen (tibetano)<\/td>\n<\/tr>\n
Tradi\u00e7\u00e3o Floresta Tailandesa (Tail\u00e2ndia; n\u00e3o dual com caracter\u00edsticas cl\u00e1ssicas)<\/td>\n<\/tr>\n<\/tbody>\n<\/table>\n

\u00a0<\/em><\/p>\n

Tabela 2. Cl\u00e1ssico e N\u00e3o Dual: Caracter\u00edsticas de estados desejados na pr\u00e1tica formal.<\/strong><\/p>\n\n\n\n\n\n\n\n
<\/td>\nCl\u00e1ssico<\/td>\nN\u00e3o Dual<\/td>\n<\/tr>\n
Foco no objeto<\/td>\nEstados meditativos sempre t\u00eam um objeto<\/td>\nO iniciante pode usar um objeto, mas com o tempo todos os objetos devem ser liberados<\/td>\n<\/tr>\n
Julgamento \u00e9tico<\/td>\nExigido<\/td>\nExigido<\/td>\n<\/tr>\n
Esquemas conceituais<\/td>\nVotos relembrados e categorias de Abhidharma s\u00e3o usadas<\/td>\nTodos os esquemas conceituais s\u00e3o suspensos<\/td>\n<\/tr>\n
Foco no presente<\/td>\nN\u00e3o completamente focado no presente, de modo a permitir julgamento \u00e9tico e relembrar os votos do Abhidharma<\/td>\nSempre focado no presente<\/td>\n<\/tr>\n<\/tbody>\n<\/table>\n

Chamadas de rodap\u00e9<\/strong><\/p>\n

1 Dado que o s\u00e2nscrito tem o mais amplo espectro de aplica\u00e7\u00e3o, os termos t\u00e9cnicos budistas s\u00e3o dados em s\u00e2nscrito. Entretanto, como as discuss\u00f5es sobre aten\u00e7\u00e3o plena frequentemente envolvem o pali (a l\u00edngua usada pelas tradi\u00e7\u00f5es Therav\u0101da), ele \u00e9 ocasionalmente citado com seu equivalente em s\u00e2nscrito. Os termos extra\u00eddos dos contextos tibetanos s\u00e3o citados em tibetano.<\/p>\n

2 Est\u00e3o dispon\u00edveis fontes abundantes para explorar o que aqui se chama Estilo Cl\u00e1ssico. Esta se\u00e7\u00e3o est\u00e1 baseada nas seguintes: (An\u0101layo, 2003; Anuruddha & Bodhi, 2000; Asanga, 2001; Bodhi, 2011; Buddhaghosa & \u00d1\u0101n.amoli, 1976; Gethin, 2011, 2015; Tsong kha pa, 2002; Vasubandhu, 2012).<\/p>\n

3 Duas \u00fateis, considerando-se as vis\u00f5es concorrentes dos temas discutidos nesta se\u00e7\u00e3o de Gold (2014) e Lusthaus (Lusthaus, 2002).<\/p>\n

4 Como fontes para explorar este tema, veja Dreyfus (1997), Dunne (2004), Arnold (2012) e Coseru (2012).<\/p>\n

5 A vis\u00e3o apresentada aqui foi baseada em Dunne (2004, 2011a).<\/p>\n

6 Esta se\u00e7\u00e3o foi baseada na vis\u00e3o apresentada no terceiro cap\u00edtulo de Dharmak\u012brti\u2019s\u00a0Pram<\/em>\u0101<\/em>n. av<\/em>\u0101<\/em>rttika<\/em>, apresentado em Dunne (2012). Veja tamb\u00e9m Arnold (2012).<\/p>\n

7Esta \u00e9 certamente a opini\u00e3o de outro autor do Mah\u0101mudr\u0101, Ts\u00e9l\u00e9 Nats\u00f4g Rangdr\u00f6l (rTse le sna tshogs rang grol, b. 1608), que entende a aten\u00e7\u00e3o plena como o aspecto reflexivo do monitoramento de\u00a0\u015bamatha\u00a0<\/em>e v\u00ea que a pr\u00f3pria aten\u00e7\u00e3o plena est\u00e1 se tornando um\u00a0insight\u00a0<\/em>n\u00e3o dual (Sna tshogs rang grol & Kunsang, 2009).<\/p>\n

Fonte: ORIGINAL EM INGL\u00caS ACESSE\u00a0AQUI<\/strong><\/a><\/p>\n

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\nJ.D. Dunne (*) \u2028Department of Religion, Emory University, Atlanta, GA, EUA
\ne-mail: jdunne@emory.edu
\n<\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"

Estilos Budistas de Mindfulness: Uma Abordagem Heur\u00edstica   JOHN D. DUNE Durante os \u00faltimos anos, v\u00e1rios autores t\u00eam analisado concep\u00e7\u00f5es contempor\u00e2neas de aten\u00e7\u00e3o plena em …<\/p>\n

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